Mustafa Sabri'nin Muhammed Abduh ve Modernist Teolojiye Radikal Eleştirisi ANDREW HAMMOND

 “The Imam of modern Egypt was a sceptic”: Mustafa Sabri's Radical Critique of Muhammad ʿAbduh and Modernist Theology

August 2021Journal of the Royal Asiatic Society 32(2):1-23

DOI: 10.1017/S1356186321000663

Andrew HammondAndrew Hammond

https://www.researchgate.net/publication/354102260_The_Imam_of_modern_Egypt_was_a_sceptic_Mustafa_Sabri's_Radical_Critique_of_Muhammad_Abduh_and_Modernist_Theology

 "Modern Mısır'ın İmamı Bir Sceptic'ti": Mustafa Sabri'nin Muhammed Abduh ve Modernist Teolojiye Radikal Eleştirisi

ANDREW HAMMOND

Özet
Bu makale, Mısırlı âlim Muhammed Abduh'un (1840-1905) teolojisini, Geç Dönem Osmanlı şeyhülislamı Mustafa Sabri'nin (1860-1954) yazıları ve onun Müslüman reform (tecdid) hareketine yönelik radikal eleştirisi aracılığıyla yeniden incelemektedir. Mustafa Kemal'in en amansız düşmanlarından biri olan Sabri, Mısırlı âlimlerin ve entelektüellerin, İstanbul'da karşı çıktığı ve 1922'de Ankara'nın muzaffer milliyetçi güçlerinden kaçmadan önce mücadele ettiği pozitivist-materyalist gündemi ilerlettiğini görünce endişelenmiştir. 1930'lar ve 1940'larda Mısır'daki modernist hareketin önde gelen isimleriyle tartışan Sabri, onların reform teolojisinin Aydınlanma'nın din anlayışının bir kopyasından ibaret olduğunu düşünmeye başlamış; fikirleri, Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler'den diğer figürlerle olan yakın ilişkisi sayesinde etkili olmuştur. Sabri'nin İstanbul ve Kahire'deki çalışmalarını, Abduh'un erken ve geç dönem yazılarını, Abduh'un Farah Antun ile yaptığı ünlü tartışma, Mısır'ın liberal çağındaki İslamiyyat literatürü ve Seyyid Kutub'un yazıları gibi metinleri inceleyerek, Sabri'nin, Selefilik ve Müslüman Kardeşler İslamcılığı ideolojilerinin reformcuların ideolojisini gölgede bıraktığı yirminci yüzyılın sonlarında, Müslümanların Abduh hakkındaki görüşlerine egemen olan düşmanca söylemin şekillenmesinde etkili olduğunu savunuyorum.

Anahtar Kelimeler: Mustafa Sabri; Hasan el-Benna; Mısır'ın modernist hareketi

Giriş
Öncü reformist din âlimi Muhammed Abduh'un (1849-1905) biyografisinde Mark Sedgwick, Batı'nın modern İslam düşüncesi üzerine yazdığı yazılarda Abduh'a gösterilen ilgiye rağmen, onun Mısır ve Arap dünyasındaki mirasının şaşırtıcı bir hızla solduğunu belirtir. Dekolonizasyon çağının tüm hızıyla devam ettiği ve Albert Hourani'nin "liberal çağ" olarak adlandırdığı dönemin sona erdiği 1950'lere gelindiğinde, Ortadoğu bölgesindeki milliyetçi hareketler, İslami reformculuktan, devletçi modernleşme projesine hizmet eden unsurları çıkarmış, dirilişçi entelektüelleri ve din âlimlerini laik milliyetçilik anlayışlarını uygulamada ikincil oyuncular konumuna indirgemişti.1 Abduh, kendi zamanının, "çok geçmeden geçip gidecek olan bir çağın" ürünü gibi görünüyordu.2 Ancak bu liberal İslam modernizminin Müslüman kamusal söylemdeki ölümünü, özellikle de reform gündeminin merkezindeki teolojik iddiaların akıbetini tam olarak izlemek kolay olmamıştır. Abduh'un takipçileri 1930'lar ve 1940'larda statü kazandı, ancak 1970'lerden itibaren bölge genelinde yeni dini hareketlerin yükselişinde bu modernistler çok az rol oynadılar ya da hiç oynamadılar. Abduh ve onun ilk işbirlikçisi Cemaleddin Efgani (1839-1897) ile İslam dünyasının batı bölgesinde başlayan modernist akım neredeyse tamamen çökmüştü. Liberal modernizme olan akademik ilgi, İran Devrimi'nden kaynaklanan modern İslam düşüncesi ve siyasetine olan geniş ilgi ve Ortadoğu bölgesindeki İslami hareketlerin artan sosyal ve siyasi gücü bağlamında 1980'lerden itibaren artmış, ancak bunun teolojik yönlerini ve hedeflerini ayrıntılı olarak incelememiştir.3 Bu makale, Geç Dönem Osmanlı Şeyhülislamı Mustafa Sabri'nin (1869-1954) çalışmalarına bakarak bu olgunun literatüründeki boşluğu ele almayı amaçlamaktadır. Sabri'nin tartışmalı kariyeri, hem Mısır hem de Türkiye'de yirminci yüzyılın başlarında diğer âlimler ve dindar entelektüeller tarafından bir kaide üzerinde tutulan, aktivist, anti-sömürgeci bir ilahiyatçı olarak Abduh'un coşkuyla benimsendiği bir dönemi ve daha sonra Mısır yıllarında yapılan ve Sabri'yi reformizmin yıldızının, bölge genelinde anti-sömürgeci hareketlerin iktidara yürüdüğü bir dönemde sönmeye başladığı bir zamanda yayınlanan, tecdid hareketinin şimdiye kadar yazılmış en kapsamlı, en yakıcı reddiyelerinden birini yazmaya yönlendiren bir yeniden değerlendirmeyi kapsamaktadır. Bu eser, modern Avrupa felsefesinin İslam düşüncesi üzerindeki etkisinin kapsamlı bir incelemesi ve İslam geleneğinin bir savunması olan dört ciltlik Mawqif al-ʿAql wa-l-ʿIlm wa-l-ʿĀlam min Rabb al-ʿĀlamīn wa-Rusulihi (Aklın, Bilginin ve Dünyanın Âlemlerin Rabbi ve Elçileri Karşısındaki Konumu, 1949) adlı eserdir.

Osmanlı'nın 1918 sonlarında yenilgisinin ardından Sabri, iki rahip otorite olan İngiliz işgali altındaki İstanbul'daki padişah ve Mustafa Kemal'in Ankara'daki ulusal meclisinin olduğu dönemde beş ayrı kez Osmanlı İslam bürokrasisinin (İlmiye) başı olarak görev yaptı. Milliyetçilerin 1922 sonlarında İstanbul'a girmesinin ardından ülkeyi terk eden Sabri, birkaç yıl Mısır, Hicaz, Romanya ve Yunanistan arasında dolaştı ve nihayet 1930'da Kahire'ye yerleşti; burada hem yerel hem de ulusötesi daha geniş bir kitleye hitap etmek için geleneksel âlim sınıfı yöntemiyle Arapça yazmaya yönelecekti.4 Kendi vatanında hain ilan edilen Sabri, Mısır'daki yaşlılık yıllarını, 1908 Jön Türk devriminden sonra dini muhafazakârların şampiyonu, İslam reformu ve laik milliyetçiliğin hem rakibi olarak uzun kariyerine ve ardından 1930'lar ve 1940'lar boyunca, bir başlangıçtaki reddedilme döneminden sonra Mısır medyasında, üniversite görevlerinde ve hükümette ayrıcalıklı bir konum elde etmeye başlayan Mısırlı modernistlerle yaptığı polemik savaşlarına bir göz atmak için kullandı. Sabri, ʿAli ʿAbd al-Rāziq'in, hem yargıçlık hem de ezherli âlim statüsünü, hilafsız ve şeriat mahkemesiz bir Batılılaşmış siyasi düzen için İslami gerekçeler ileri süren el-İslam ve Usûl el-Hükm (İslam ve Yönetimin Temelleri, 1925) adlı kitabı yüzünden kaybederken, daha sonra 1947-1949 döneminde evkaf nazırı olarak görev yaptığını belirtmiştir. Benzer şekilde, Taha Hüseyin, Fī al-Şiʿr al-Cāhilī (Cahiliye Şiiri Üzerine, 1926)'nin, Avrupalı Oryantalistlerin yaptığı gibi, erken dönem Arap şiirinin Müslüman biliminde İslam öncesi döneme yanlış tarihlendirildiğini öne sürmesi nedeniyle aynı üniversiteden kovulmasından yıllar sonra Fuad (Kahire) Üniversitesi Edebiyat Fakültesi dekanı oldu.

Kahire'de Sabri, 1908'den beri pozitivist-materyalist düşüncenin devletin kilit kurumlarında hakim olduğu Türk ortamından çıkıp, aynı felsefi akımların Mısır'da da hakim olduğunu görünce yaşadığı şoku yazdı.5 Türkiye'de Ziya Gökalp gibi Türk milliyetçisi entelektüeller tarafından detaylandırılan Durkheimci pozitivizm, 1923'teki kuruluşundan itibaren Kemalist rehber ideolojiyken, Mısır'da pozitivist düşünce, entelektüel seçkinlerin onu benimseme istekliliğinden başka bir şeyle ilerleme kaydetmemişti.6 "Mısır'daki kültürel atmosferi Batı eğilimi [masmūm min tayyār al-gharb] tarafından zehirlenmiş buldum ve bu beni yeni Türkiye'de olup bitenlerden daha fazla sarstı, tıpkı Arap kardeşlerimin bu Türkiye'yi eski Müslüman Türkiye'ye tercih ettiğini fark etmem gibi," diye yazdı.7 Sabri, yalnızca İslam dirilişçiliğinin İslam'ı Aydınlanma'nın din anlayışının bir kopyası haline getirmeye çalışmakla kalmayıp, aynı zamanda onun adaşı lideri Abduh'un İslam geleneğinin bir savunucusu değil, bozucusu olarak görülmesi gerektiğine inanmaya başladı. İlerleyen sayfalarda, Sabri'nin Abduh'un Farah Antun ile yaptığı ünlü tartışmayı içeren argümanlarını, düşüncesinin oluşumunu ve Abduh'un düşüncesinin alımlanması üzerindeki etkisini inceleyeceğim.

Devam etmeden önce, (liberal) modernizm kullanımıma ilişkin tanımlarla ilgili kısa bir söz gereklidir. Aydınlanma fikirleri ve bunların Avrupa sömürgeci yayılımı yoluyla evrenselleştirilmesi, Avrupa'nın dini kurumları siyasi ve sosyal hayatta baskıcı bir güç olarak deneyimlemesine dayanan, din hakkında yeni düşünme biçimleri üretti. Bunun sonucunda, Avrupa kamusal tartışmasında İslam, bir dünya dini kategorisi olarak nesneleştirilmeye başlandı ve din tarihçisi Wilfred Cantwell Smith'in The Meaning and End of Religion (1962) kitabında kuramlaştırdığı gibi, Avrupalılar tarafından üretilen ancak Müslümanlar tarafından özür dileme yoluyla benimsenen bir dizi yeni anlam ve referans aracılığıyla İslam'ın "reifikasyonuna" yol açtı. Bu söylem, tarih, halklar, felsefe, cinsel uygulamalar, mutfak, giyim standartları, kültür dahil olmak üzere "İslami" olarak anlaşılan fenomenlerin çoğalmasına izin verirken, kelam ve akaidin teoloji, şeriatın hukuk veya namazın dua olarak düşünülmesi için Hıristiyan gelenekleri şablondu.8 Müslümanların bu Avrupa düşüncesinin kavramsal çerçevesinde konumlanan İslam geleneğine yaklaşımını modernist olarak adlandırıyorum. Oldukça politik ve aktivist doğasıyla tanımlanan modernizmin bir çizgisi daha sonra İslam'ı, yalnızca birey için değil, devlet için de sonuçları olan, nizām gibi kelimelerin yenilikçi kullanımıyla ifade edilen ve genellikle İslamcılık olarak adlandırılan tam bir yaşam sistemi teorisi geliştirecekken,9 Müslüman modernizmi içindeki başka bir eğilim, antropolog Talal Asad'ın tanımıyla "kişisel deneyime dayanan, inanç ifadeleri olarak ifade edilebilen, özel kurumlara bağımlı olan ve kişinin boş zamanlarında uygulanan" bir dinin bireyci anlayışı da dahil olmak üzere Batı liberalizminin sosyal, ekonomik ve politik modeliyle kendini aynı hizaya getirmeye çalıştı.10 Burada kastettiğim ikinci gruptur. Sabri'nin onlar için kullandığı terimler arasında müceddidûn (yenileyiciler), ıslahıyyûn (reformatörler) ve mülhidûn (ateistler) vardı ve o elbette onların şiddetli eleştirmeniydi, ancak göreceğimiz gibi, aslında ilk gruba, yani İslamcılara oldukça açıktı.

---

1 Hourani'nin Arapça Düşüncede Liberal Çağ 1789-1939 (1962)'deki 1939 bitiş noktasının ötesinde, Mısır'ın "liberal çağının" yıllarını 1952'ye, Mısır askeri darbesinin yılına kadar uzatıyorum.

2 Mark Sedgwick, Muhammed Abduh (Oxford, 2009), s. 128.

3 Abduh, daha sonraki Müslüman Kardeşler gibi siyasi hareketler ve genel bakışlar üzerine birçok çalışma vardır, ancak liberal modernizm ve onun çöküşü üzerine çok az çalışma vardır. En doğrudan çalışma, geçişine üzülen Leonard Binder'ın İslami Liberalizm (Chicago, 1988)'idir; ayrıca bkz. Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (Oxford, 1998) ve Kurzman, Modernist Islam, 1840-1940: A Sourcebook (Oxford, 2002).

4 Sabri, Temmuz 1920'de Ankara Yüksek Mahkemesi tarafından vatana ihanetten idama mahkûm edilen İstanbullu bakanlar arasındaydı.

5 Sabri Arapçada Mısır'da tercih edilen el-felsefe el-vadʿiyye yerine isbātiyye terimini kullanır; Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl ve'l-ʿİlm ve'l-ʿÂlem min Rabbi'l-ʿÂlemîn ve Rusulihi, 4 cilt (Beyrut, 1981 [1949]), i, s. 147, dipnot 3. Osmanlıca terim isbatiye idi.

6 Jön Türk hareketi, Auguste Comte'un Fransız pozitivizminden ve dinin toplumsal ilerlemenin önünde bir engel olduğu fikrinden ve Ludwig Büchner'in Alman materyalizminden ve evrenin düzenleyici ilkesi olarak doğal güçlere olan inancından etkilenmiştir. Genel bir bakış için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Atatürk: An Intellectual Biography (Princeton, 2017), s. 48-67.

7 Age., i, s. 23.

8 Joseph Massad, Islam in Liberalism (Chicago, 2015), s. 4-6.

9 Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (Minneapolis, 1991), s. 115-117.

10 Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore, 1993), s. 207.

Sabri İstanbul'da: Abduh'a Karşı İlk Tavrı

1908 Jön Türk devrimini takiben kamusal tartışmanın açılmasıyla birlikte, Osmanlı İslam reform hareketinin Mehmed Akif (1873-1936) gibi önde gelen dindar entelektüelleri, İttihat ve Terakki Cemiyeti'ne (İTC) egemen olmaya başlayan Türk milliyetçi akımıyla olan anlaşmazlıklarında, kısa süre önce ölmüş olan Abduh'u temel bir figür olarak agresif bir şekilde tanıttılar. Akif ve entelektüel İsmail Hakkı (1869-1946) ile din âlimi Musa Kâzım (1858-1920) gibi diğer önde gelen reformcular için İslam, Osmanlı devletini bir arada tutan ideolojik tutkal olarak kalmalıydı.11 Ancak dini bürokraside hızla yükselerek muhafazakâr, gelenekçi İslam'ın önde gelen sesi haline gelen Sabri, editörlüğünü yaptığı Beyanü'l-Hak dergisindeki erken dönem yazılarında Abduh'dan hiç bahsetmedi. Bu, 1908'den 1911'e kadar yayınlanan bir dizi makaledeki görüşlerinin ana yöneliminin, Abduh'un Mısır'ın başmüftüsü olduğu son yıllarında öğrencisi Reşid Rıza (1865-1935) ile birlikte el-Menâr dergisi üzerinde çalışırken çok eşlilik, boşanma, miras ve faiz konularındaki tutumuyla çelişen fıkıh konusunda muhafazakâr bir yaklaşımı savunmak olmasına rağmen böyleydi.12 Sabri, Abduh ile ilişkilendirilen ilahi metinleri modern bilimle ilişkilendirmek gibi diğer modernist temalar hakkında kibarca küçümseyici yorumlar yaptı, ancak Abduh'un bu tür noktaları gündeme getirdiğinin farkındaysa bunu söylemedi. Sabri, Kur'an'da Dünya'nın Güneş etrafında dönmesine veya peygamberlik hadislerinde modern tıbbın bazı yönlerine yapılan atıfları ortaya çıkarmanın güzel olduğunu, ancak bunların temel işlevlerinin bu olmadığını unutmamamız gerektiğini yazdı.13

Sabri, Abduh'dan ilk kez doğrudan Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyesi (1919) adlı kitabında, Tatar entelektüel Musa Carullah Bigiev'e (1874-1949) kıyasla gerçek tecdidin bir örneği olarak bahsetti. Bigiev, o zamanlar Sabri'nin İslam'ı rasyonalist ve ampirist terimlerle yeniden şekillendirmeye yönelik garip modernist girişimlerin gözdesiydi.14 Sabri, Osmanlı reformist çevrelerinde Bigiev'i, Hegel'in (ö. 1831) Avrupa'nın "her şeyi aydınlatan güneşi" (die Alles verklarende Sonne) olarak nitelendirdiği ve İslam'ın onsuz "tarih sahnesinden bütünüyle kaybolduğu... Doğulu rahatlık ve dinginliğe çekildiği" Reformasyon'un İslami bir versiyonunu kuracak olan İslam'ın Luther'i olarak gösterme çabalarıyla alay etti.15 Ondokuzuncu yüzyıl boyunca çok sayıda Avrupalı yazar ve yetkili (Guizot, Renan, Blunt, Hanotaux, vb.) tarafından tekrarlanan bu tema, Abduh'un ilk işbirlikçisi Efgani tarafından içselleştirilmişti; Efgani, Abduh'un Arapçaya çevrilmesine yardım ettiği bir eserinde, İslam'ın tam da böyle bir dini devrime ihtiyacı olduğunu öne sürmüştü.16 Bu devrimin neye benzeyeceğini ayrıntılı olarak açıklayan Bigiev, spekülatif teolojinin (kelam) geleneksel işlevi, tıpkı erken modern Hıristiyan teolojisinin de yaptığı gibi, Tanrı'nın doğası ve varlığı hakkında argümanlar geliştirmek olan disipliner bir pratik olarak geçerliliğine meydan okudu. Bigiev, ilahi ceza gibi konuları ele alarak Müslüman ilahiyatçıları (mütekellimûn), ilahi merhameti yalnızca müminlerle sınırlandırmak için Kur'an materyalini yanlış yorumlamakla suçladı ve Tasavvuf geleneğini, doğası gereği Batılı bir fenomen olarak anladığı moderniteyle uyumlu yeni bir teoloji için alternatif bir kaynak olarak sundu.17 Sabri, bu argümanları, Avrupa kamusal söyleminde merkezi bir yer edinmiş olan laik hümanizme yaltaklanmak olarak gördü. Sabri, Abduh'a, "son asır mücedditlerinden" birine, ahiret ve Tanrı'nın yargısı hakkındaki Kur'an 88:1-26 tefsirinde, onun, Tanrı'nın uyarısından kaçış olmadığı yönündeki yorumuna atıfta bulunarak destek aradı.18 Sabri, Akif'in kendi dergisi Sırât-ı Müstakîm'de (daha sonra Sebîlürreşâd) yayınladığı çevirideki materyale güveniyordu; başka bir deyişle, bu aşamada Sabri'nin Abduh hakkındaki görüşleri Osmanlı reform ortamının görüşlerini yansıtıyordu.19

Mısır'a geldiğinde, Sabri'nin Abduh'un önemine dair anlayışı, kendilerini onun mirasçıları olarak sunanların çalışmalarıyla ilgilenerek hızla gelişti. Oradaki ilk kitabı olan Mes'eletü Tercümeti'l-Kur'ân (Kur'an'ı Tercüme Etme Meselesi, 1932), Kur'an'ın ulusal dillere çevrilmesini desteklemeleri nedeniyle 1927-1929 ve 1935-1945 dönemlerinde Ezher şeyhi olan Mustafa el-Merağî ve 1936'dan itibaren Mecelletü'l-Ezher editörü entelektüel Muhammed Ferid Vecdî'yi hedef aldı. 1923'te Türkiye cumhuriyetinin kurulması ve 1924'te hilafetin kaldırılmasıyla birlikte, çeviri sorununa ilişkin yoğun tartışmanın merkezi, Osmanlı sonrası Batı İslam dünyasının entelektüel otorite bağlantı noktası olarak Mısır'a kaymıştı. Ezher'in 1924 ve 1936 tarihli otoriter Arapça baskıları Mısır'ın statüsünü artırdı, ancak el-Merağî İngilizce bir Kur'an'da, İslam'ın kendi misyonerlik hareketiyle Hıristiyan misyonerlik faaliyetine karşı koyma ve 1917'de kendi tercümelerini yayınlamış olan Lahor Ahmediler'in propaganda çabalarını engelleme şansı gördü. Sabri kitabında, cumhuriyetçi Türkiye'nin izinden giden Mısırlı muhatap larının, Kemalistlerin dini millileştirme yönündeki temel hedeflerinden (ezan 1932'den itibaren Türkçe okunmak zorundaydı) habersiz olduklarını, bunun amacının, dini, devletin politikasını ve propaganda hedeflerini gerçekleştirmek için bir araç dışında toplumsal bir güç olarak etkisiz hale getirmek olduğunu vurguladı.20 El-Merağî'nin 1935'te Ezher'in başına yeniden atanmasıyla Mısır, 1938'de İngilizce Kur'an basmaya başladı.21

Sabri, Mevkıfu'l-Beşer Tahte Sultâni'l-Kader (İnsanın İlâhi Takdir Karşısındaki Konumu, 1933) adlı kitabıyla Mısır'daki çağdaş kelamda olup bitenler hakkında daha eleştirel düşünmeye başladı. Başlangıç noktası, Abduh'un ardından başmüftü olan Şeyh Bahît el-Mutî'î'nin (ö. 1935), geleneksel olarak baskın olan Eş'ari teolojiye, el-Mutî'î'nin Müslüman toplumunun Avrupalılar gibi gelişememesinden sorumlu tuttuğu Tanrı'nın iradesi tarafından yönlendirilen insan eylemi anlayışı nedeniyle saldıran bir makalesiydi (bu eleştiri uzun zamandır Avrupalı Oryantalistler tarafından yapılıyordu).22 Sabri ilk kez, Abduh'un bu düşüncenin İslam teolojik söyleminde yayılmasından sorumlu olabileceğini öne sürdü ve kökenini izlemek için Abduh'un bazı çalışmalarına yöneldi.23 Herhangi bir düşünürün fikirlerinin doğasını ve motivasyonlarını tanımlamak zorunlu olarak zordur, ancak Abduh örneğinde, konu onun değişen görüşleri, bazı eserlerin belirsiz yazarlığı ve meslektaşlarının ve haleflerinin rahatsız edici buldukları materyallerden tarihsel kaydı rötuşlama girişimleri nedeniyle karmaşıktır. Örneğin, 1908'de yayınlanmış ancak görünüşe göre 1874'te yazılmış olan Risâletü'l-Vâridât (Mistik İlhamlar Üzerine İnceleme), normalde görüşlerinin özeti olarak kabul edilen Risâletü't-Tevhid'de (1897) bulunmayan panteist ve işraki bir teozofiyi ifade ettiği için tartışma konusu olmuştur.24 Hem erken dönem (Rıza) hem de daha geç dönem (Muhammed İmare) editörler, yirminci yüzyıl Sünniliğinin baskın eğilimlerine ters düşen Tasavvufa olan bu ilgiden Efgani'nin sorumlu olduğunu ima ederken,25 Rıza onu ilahiyatçı İbn Teymiyye'nin (ö. 1328) halefi olarak yapılandırmaya çalıştı.26 Abduh'un Kur'an tefsiri ilk kez 1900'den itibaren el-Menâr'da, Rıza tarafından alınan parçalı ders notlarına dayanarak yayınlandı ve ardından 1927'de Rıza tarafından Tefsîru'l-Menâr olarak yayınlandı, ancak Abduh muhtemelen metnin sadece 4:125'e kadar olan kısmıyla yakından ilgilenmişti.27 Abduh'un 1884'te Paris'te Efgani ile birlikte çıkardığı el-Urvetü'l-Vüskâ dergisinin 18 sayısına gelince, bunlar çeşitli şekillerde Abduh, Efgani veya her ikisine atfedilir.28

Nitekim Sabri, el-Urvetü'l-Vüskâ'da özgür irade ve kader (kaza ve kader) meselesini tartışan ve bunu Abduh'un Risale'de yazdıklarıyla karşılaştıran ünlü makaleyi ele aldı.29 Makale, Avrupalıların bu görüşün Müslüman sosyal, siyasi ve ekonomik rahatsızlıkların çeşitli biçimlerinin kaynağı olduğu yönündeki iddialarına karşı Eş'arî görüşün bir savunusu olarak sunulur. Ana akım İslam teolojisinin, Müslümanlara sürekli olarak planına göre işlerine müdahale eden bir Tanrı'ya inanmayı öğreten kaderciliği hiçbir zaman savunmadığını iddia etse de, eleştiriye görünürde bir taviz vererek sonuçlanır: "Bazı Müslümanların ruhlarında inancın, son zamanlarda maruz kaldıkları bazı felaketlerin nedeni olabilecek olan cebr inancıyla bozulduğunu inkar etmiyoruz."30 Metin, o halde, İslam teolojisinin Oryantalist bilim adamları tarafından sorunsallaştırılmasını kabul ettiği ölçüde, aslında Avrupa'nın kadercilik suçlamalarının dolaylı bir teyidi olarak görülebilir. Ancak Sabri, bu belirsizliği göz ardı ederek Abduh'un Risale'sinde kullanılan son derece farklı dile odaklanır. İnsan eylemleriyle ilgili bölümünde Abduh, ilk satırda insanın, kendisine rehberlik edecek bir kanıta veya öğretmene ihtiyaç duymadan, aklı ve duyuları yoluyla varlığının tamamen farkında olduğunu belirtir; bu, Eş'ariliğin bir peygambere ihtiyaç olduğu ve ilahi yasanın tesisi iddiasından ayrılan, Osmanlı Mâtürîdî teolojisinde tanıdık bir konumdur ve kendi başına Sabri için itiraz edilemez olurdu.31 Abduh daha sonra Tanrı'nın, insanların gönüllü zihinsel ve fiziksel eylemlerini mümkün kılan bir varlık olarak görüşünü özetler; bunu bir yanda insan eyleminin, Tanrı'nın yaratılmış dünyada hiçbir gücü olmadığı anlamına gelen tam bağımsızlığına dair erken Mu'tezilî inancı ile diğer yanda, "kaderi savundukları halde isminden teberri edenler" de dahil olmak üzere kaderi destekleyenler arasında bir orta yol olarak tanımlar; ki bunlar ilahi yasada yazılı olduğu şekliyle aklın sorumluluklarını reddederler.32 Bu ikinci tanımlama, bu konumu alan isimsiz bir grup olarak, yaygın olarak Eş'ariliğe yönelik eleştirel bir atıf olarak anlaşılmıştır33 ve Sabri kesinlikle bunu bu şekilde anlamıştır.

Sabri, burada yüzyıllardır süregelen standart doktrinin bir reddini görerek, Abduh'u, "İslam'ın fikir ve inançlarının birbiri ardına tahrif edilmesi ve bunların Avrupa'nın bizim için istediği şeylerle değiştirilmesi [istibdâl mâ terdâhu lenâ urubbâ mekâneha]" konusunda farkında olmadan bir suç ortağı haline gelmesine izin verdiği için azarladı.34 Sabri bu tartışmanın nüanslarına karşı duyarlıydı çünkü Mevkıfu'l-Beşer'de açıkladığı gibi, kader konusundaki tutumunu, kendine özgü cüz'i irade (el-irâdetü'l-cüz'iyye / el-cüz'ü'l-ihtiyârî) ve külli irade (el-irâdetü'l-külliyye) terminolojisini geliştirmiş olan Osmanlı Mâtürîdîliği'nden35 Eş'arî düşünceye değiştirmişti. Yeni tutumunu, iraden (irâde/ihtiyâr) tamamen Tanrı'ya ait olduğu, ancak eylemi mümkün kılan ilahi bir tefvîd (yetkilendirme) yoluyla insanın "iradeye hazır oluşu" (el-isti'dâd li'l-irâde) üzerinde gerçekleştiği için, Eş'arî bir "orta yol determinizmi" (el-cebrü'l-mütevessıt) olarak tanımladı.36 Bunu, ilahi nedensellik ile insanın eylem arzusunun bir kesişimi (cebr ve tefvîd me'an) olarak gördü ve bu, Tanrı'nın yaratılmış dünyadan uzaklığına dair herhangi bir imadan kaçınıyordu.37 Sabri, reform entelektüellerinin Kemalist radikalizme ve onun temelindeki pozitivist-materyalist ideolojiye meydan okumaya isteksiz olduklarını düşünüyordu çünkü onlar hem Mâtürîdî hem de Eş'arî inancının insan iradesine kısıtlamalar getirdiğine inanıyorlardı.38 Mısırlı reformcular da Oryantalistlerin teolojinin ulusların yükselişi ve düşüşü için geçerli bir açıklama olduğu argümanına yanıt olarak İslam'ın özgür irade kavramını yeniden yapılandırmaya daha az hevesli değillerdi.39 Mevkıfu'l-Beşer, Sabri'nin bu modernist müdafaacılığın Mısır'da ne ölçüde hakim olduğu karşısındaki şokunu ve hâlâ "dâhi şeyhi"40 olan Abduh'un bir şekilde bundan sorumlu olduğuna dair ilk fark edişini kaydetti.

---

11 M. Sait Özervarlı, "Alternative Approaches to Modernization in the Late Ottoman Period: İzmirli İsmail Hakkı's Religious Thought against Materialist Scientism", Int. J. Middle East Stud., 39/1 (2007), s. 77-102. Ayrıca, Amit Bein, Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition (Stanford, 2011) ve Ahmet Seyhun, Islamist Thinkers in the Late Ottoman Empire and Early Turkish Republic (Leiden, 2015).

12 Fes savunması için bkz. "Fes ve Kalpak", Beyanü'l-Hak, 3 Teşrinisani 1324 (16 Kasım 1908), 1/7, s. 146-149; çok eşlilik üzerine, "Teaddüd-i Zevcât", Beyanü'l-Hak, 1 Kanunuevvel 1324 (14 Aralık 1908), 1/11, s. 226-231; boşanma üzerine, "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Talak", Beyanü'l-Hak, 16 Mart 1325 (29 Mart 1909), 1/26, s. 595-598; İslami miras üzerine, "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: İrs, Zekve", Beyanü'l-Hak, 22 Şubat 1325 (7 Mart 1910), 2/50, s. 1060-1062; fotoğrafa karşı çıktı (Abduh'un onayladığı), "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Suret", Beyanü'l-Hak, 26 Kanunusani 1324 (8 Şubat 1909), 1/19, s. 426-428; eylem ve iş ahlakı üzerine (Abduh'a atıf yapmadan), "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Sa'y ve Servet", Beyanü'l-Hak, 8 Şubat 1909 (21 Şubat 1909), 2/48, s. 1020-1023; sigorta üzerine, "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Sigorta, Kumar", Beyanü'l-Hak, 21 Şubat 1326 (6 Mart 1911), 4/100, s. 1858-1861; ve müzikte izin verilebilirliğin sınırları, "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Musiki", Beyanü'l-Hak, 24 Mayıs 1326 (6 Haziran 1910), 3/63, s. 1258-1262.

13 Sabri, "Din-i İslam'da hedef-i münakaşa olan mesailden: Mukaddime 3", Beyanü'l-Hak, 27 Teşrinievvel 1324 (9 Kasım 1908), 1/6, s. 107. Abduh mikropların bir cin türü olarak anlaşılabileceğini ve cinlerin epilepsiden sorumlu olabileceğini söylemişti: Abduh, "Bab Tefsîru'l-Kur'âni'l-Hakîm", el-Menâr, 23 Haziran 1906, 9/5, s. 334-335.

14 Bigiev'in İstanbul'da tartışma yaratan ilk kitabı Rahmet-i İlâhiye Burhanları (1911) idi. Modern Türkçe baskısı Sabri'nin kitabıyla birlikte yayınlandı; Ömer H. Özalp, İlâhî Adalet (İstanbul, 1996).

15 G. W. F. Hegel, The Philosophy of History (Mineola, NY, 1956), s. 355-360.

16 Efgani, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî, Abduh, el-Redd 'ale'l-Dehriyyîn olarak Arapçaya çevirmen olarak anılır, 3. baskı (Kahire: Matbaatü'l-Mevsûât, 1903 [1886]), s. 65-66; Guizot'nun Histoire générale de la civilisation en Europe (1851)'de Reformasyon tartışmasına atıfta bulunur. Bigiev'in Luther olarak gösterilmesi İstanbul'da Haşim Nahid tarafından ortaya atılmıştır, Türkiye İçin: Necat ve İğtila Yolları (İstanbul, 1912), s. 214.

17 Musa Carullah Bigiev, Rahmet-i İlâhiye Burhanları, İlâhî Adalet içinde, (ed.) Ömer Özalp (İstanbul, 1996), s. 263-271.

18 Mustafa Sabri, Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İlmiyesi (İstanbul, tarihsiz), s. 68. Muhammed Abduh (ed. Muhammed İmare), el-A'mâlü'l-Kâmile, 5 cilt (Kahire, 1993), v, s. 375-381.

19 Muhammed Abduh (çeviri Mehmed Akif), "Tefsir-i Sure-i Ğâşiye, 17-26", Sebîlürreşâd, 24 Şubat 1327 (9 Mart 1911), 8/1, s. 183-184.

20 Mustafa Sabri, Mes'eletü Tercümeti'l-Kur'ân (Kahire, 1932), s. 35-67.

21 Brett Wilson, Translating the Qur'an in an Age of Nationalism: Print Culture and Modern Islam in Turkey (Oxford, 2014), s. 186-209.

22 Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Beşer Tahte Sultâni'l-Kader (Kahire, 1933), s. 20-22.

23 Bazıları onun ne ölçüde bir öğrenci olarak görülmesi gerektiğini sorgular; Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement (London, 1933), s. 208; Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939 (Cambridge, 1983), s. 189-192.

24 Charles Adams bunu Abduh'un eseri olarak kabul ederken, Muhammed İmare onu ilk kez 1972'de yayınlanan Abduh'un toplu eserlerinin dışında bırakmıştır. Tahran'da incelediği kişisel belgelerden Seyyid Hadi Hüsrevşahi, bu görüşü desteklemiş, aynı görüş Rotraud Wielandt tarafından da savunulmuştur; "Main Trends of Islamic Theological Thought from the Late Nineteenth Century to Present Times", içinde The Oxford Handbook of Islamic Theology, (ed.) Sabine Schmidtke (Oxford, 2016)," s. 716-719.

25 Vincent J. Cornell, "Muhammad 'Abduh: A Sufi-Inspired Modernist?" içinde Tradition and Modernity: Christian and Muslim Perspectives, (ed.) David Marshall (Washington, 2013), s. 108-111.

26 Rıza, Abduh'un Risale baskısında İbn Teymiyye'den bahsetmediği için onu azarlar; Risâletü't-Tevhid (Kahire, 1942), s. 26, dipnot 2.

27 Mohammad Hassan Khalil, Islam and The Fate of Others: The Salvation Question (Oxford, 2012), s. 111-112.

28 Fikirlerin Efgani'ye, kelimelerin ise Abduh'a ait olduğu söylenirdi. Bkz. Nikki Keddie, "Al-Sayyid Jamal al-Din 'al-Afghani'", içinde Pioneers of Islamic Revival, (ed.) Ali Rahnema (London, 1994), s. 28; Reşid Rıza, el-Üstâzü'l-İmâm eş-Şeyh Muhammed 'Abduh, 3 cilt (Kahire, 2006), iii, s. 190.

29 Sabri, Mevkıfu'l-Beşer, s. 27, 46.

30 Efgani ve Abduh, el-Urvetü'l-Vüskâ (Kahire, 2014), s. 87.

31 Muhammed Abduh (ed. Muhammed İmare), Risâletü't-Tevhid (Kahire, 1994), s. 61. Bkz. Toshihiko Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology (Kuala Lumpur, 2006), s. 108-119.

32 Age., s. 61-62.

33 İmare bunu bir dipnotta söyler; Rıza yorum yapmaz.

34 Sabri, Mevkıfu'l-Beşer, s. 45.

35 Philipp Bruckmayr, "The Particular Will (al-irâdat al-juz'iyya): Excavations Regarding a Latecomer in Kalam Terminology on Human Agency and its Position in Naqshbandi Discourse", European Journal of Turkish Studies, 13/2011, s. 2-20. Abduh bu dili kullanmamıştır.

36 Sabri, Mevkıfu'l-Beşer, s. 56, 148.

37 Age., s. 47, 72.

38 Age., 93-94. Son Türkçe eseri Dînî Müceddidler (1922) ve ilk Arapça eseri en-Nekîr 'alâ Munkerî ni'meti mine'd-dîn ve'l-hilâfe ve'l-ümme (1924)'te özetlendiği gibi.

39 Age., s. 145, 160-163, 219-220.

40 Age., s. 33.

Sabri ve Farah Antun Tartışması: "Modern Mısır'ın İmamı Bir Sceptic'ti"41

Bu fikirler, Mevkıfu'l-ʿAkl'da reform hareketinin kapsamlı bir eleştirisine dönüştürüldü. Kitap aslında 1940'lar boyunca Sabri'nin daha önce açıklanmamış Müslüman Kardeşler (Cemâʿatü'l-İhvâni'l-Müslimîn) ile olan bağlantıları aracılığıyla yazılmıştı. Müslüman Kardeşler, 1928'den itibaren dramatik yükselişi Sabri'nin Mısır yıllarının arka planını oluşturan Müslüman anti-sömürge hareketiydi.42 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl boyunca "eski bilgi" (el-ʿilmü'l-kadîm) olarak adlandırdığı, erken modern İslam epistemolojik sisteminin gelenekçi bir savunucusu olduğu için, onun Hasan el-Benna'nın örgütü gibi yeni olanın tezahürlerine bütünüyle itiraz etmesi beklenebilirdi. Ancak Sabri'nin İslam epistemesinde radikal bir kopuş yaşandığını anlaması, onu radikal çözümlere açık hale getirdi; işte Müslüman Kardeşler de İslam'ı modern bir siyasi aktör olarak ideolojik terimlerle yeniden formüle ederek bunu sundu (ben bu dönüşümü "İslami"den "İslamcı"ya terimsel kaymayı ifade eden bir değişim olarak alıyorum). Sabri'nin Kahire'deki Türk öğrencileri, anılarında onun el-Benna ile olan dostluğunu yazarlar; el-Benna, Sabri'nin evini düzenli olarak ziyaret ederdi43 ve onu Mısırlı olmayan âlimler arasında resmi olmayan bir danışman olarak görürdü.44 Bunlardan biri olan Ali Yakup Cenkfiler (1913-1988), Sabri'yi Türkiye diasporası ile Müslüman Kardeşler arasındaki ana bağlantı noktası, hareketli bir Müslüman entelektüel sahnesinin "başpehlivanı" (bu münakaşa ve münazara meydanının başpehlivanı) olarak tanımlar; kendisi dergilerin, gazetelerin sayfalarında ve özel salonlarda reformcu entelektüellerle sık sık tartışırdı.45 Türk öğrenciler ayrıca, Sabri'nin İlmiye'de eğitimden sorumlu yardımcısı, aynı zamanda 1922 sonlarında İstanbul'dan kaçan Zâhid el-Kevserî (1879-1952) ile çalışmak için Kahire'ye gelmişlerdi. Sabri ve el-Kevserî'nin öğrencileri, hocalarının yanı sıra, 1950'lerde Nasır'ın Müslüman Kardeşler zulmü sırasında Türkiye'ye döndüklerinde popüler hale getirecekleri el-Benna ve daha sonra Seyyid Kutub'a (1906-1966) olan hayranlıklarını anlatırlar. El-Kevserî'nin öğrencileri arasında, el-Benna'ya da yakınlaşan ve daha sonra Halep Müftüsü ve Suriye Müslüman Kardeşler Genel Rehberi olarak görev yapan Suriyeli ʿAbdülfettâh Ebû Gudde (1917-1997) da vardı. Cenkfiler'e göre el-Benna dönemin büyük aktivisti, Sabri ise onun teorisyeniydi.46 Türk grubunun bir diğer üyesi olan Ali Ulvi Kurucu (1922-2002), 1945'te Kahire'de, tanınmış Kudüs Müftüsü Emin el-Hüseynî (1895-1974) ile Sabri ve öğrencileri arasındaki bir toplantıyı anlatır; bu toplantıda Sabri, sohbeti el-Benna konusuna getirmiş ve el-Hüseynî'ye onunla henüz tanışıp tanışmadığını sormuştur. El-Hüseynî, el-Benna'yı, Mısır içinde ve dışında gençler arasında büyük bir takipçi kitlesi kazandığını belirttiği dürüstlüğü nedeniyle övgüyle över. "Oğullarım," diye nasihat eder gruba, "benimle yaşayın, Hasan el-Benna ile yaşayın – inşallah, siz de şeyhülislam Mustafa Sabri veya Zâhid el-Kevserî gibi olursunuz".47

İşte bu bağlamda, 1940 civarında, Müslüman Kardeşler ile bağlantılı bir grup âlim, iddia ve hedefleri bakımından endişe verici hale geldiğini hissettikleri reformist İslam'a karşı bir kitap yayınlaması için Sabri'ye yaklaştı.48 Bu, Sabri'nin ilk metni olan el-Kavlü'l-Fasl beyne'llezîne Yü'minûne bi'l-Ğayb ve'llezîne Lâ Yü'minûn (Gayba İnananlar ile İnanmayanlar Arasındaki Kesin Söz, 1942)'e yol açtı. Kur'an 2:3'teki "ellezîne yü'minûne bi'l-ğayb"e bir atıf olan başlık, tartışılan modernistlerin inananlar değil, daha önce inanmış mürtedler olduğu açık imasını taşıyordu. El-Benna bu suçlamaya karşı çıktı ve alternatif başlık olarak el-Kavlü'l-Fasl beyne Îmâneyn: Îmâni'llezîne Yü'minûne bi'l-Ğayb ve-Îmâni'llezîne Lâ Yü'minûn (Gayba İnananların İmanı ile İnanmayanların İmanı Arasındaki Kesin Söz) önerdi, ancak Sabri modernistlerin ampirik dönüşünün onları geleneksel İslami iman anlayışlarının dışına yerleştirdiğinde ısrar etti ve kendi versiyonuna bağlı kaldı.49 Daha sonra 1949'da yayınlanmasıyla Mevkıfu'l-ʿAkl'ın son cildi olarak dahil edilen bu metin, modern devletin doğası ve İslami hukuk sisteminin çöküşü üzerine, Sabri'nin çağdaşları Kutub ve Hint-Pakistanlı teorisyen Ebu'l-A'lâ el-Mevdûdî'ninkilere benzer teorik düşünceler içeriyordu. Ancak burada, Sabri'nin ana hedefine odaklanacağım: teolojik radikalizmini açığa çıkararak modernizmi yıkmak.

Sabri'nin Mısır tecdidine yönelik büyük eleştirisinin başlangıç noktası, Abduh'un 1901'de, 1897'de Trablus'tan ayrılarak Mısır'da el-Câmiʿa el-ʿOsmaniyye dergisini kuran Lübnanlı Hıristiyan Farah Antun (1874-1922) ile yaptığı ünlü tartışmaydı.50 Antun, Abdülmelik'in egemenliğinde doğal yasaların bireysel insan eylemlerine doğrudan müdahale etmeyen sürekli bir ilahi fail aracılığıyla yaratıldığı Aristoteles'in uzak bir yaratıcı görüşünü detaylandıran Endülüslü filozof İbn Rüşd (ö. 1198) figürü üzerine bir dizi makaleyle Abduh ve Rıza'nın öfkesini uyandırdı; Sabri'nin daha önce modernist söylemin bir alameti olarak tanımladığı mesele buydu. Fransız oryantalist Ernest Renan (1823-1920) gibi Antun da İbn Rüşd'ü, Yunan rasyonalizmini İslam'ın vahiy yoluyla kurtuluşa dair kavramsal çerçevesiyle uyumlu hale getirme çabaları nedeniyle zulüm görmüş kahraman bir figür olarak görüyordu. Onlara göre İbn Rüşd'ün deneyimi, genel olarak dini sistemler içindeki hoşgörüsüzlüğün ve devletin dünyevi ve ruhani işlevlerini ayırma ihtiyacının simgesiydi. Antun, dinin kendi kutsal alanıyla sınırlandırılması gerektiğini, böylece "Doğu" toplumlarının (ki bununla İslam'ı kastediyordu) "Avrupa medeniyetinin yeni akımına ayak uydurabileceğini" (mücârât tayyâri't-temeddüni'l-ürübbî el-cedîd) yazdı.51

İlk makalesinde Antun, aksini iddia etmesine rağmen İbn Rüşd'ün aslında Ğazâlî'nin (ö. 1111) filozoflar arasında sapkınlık olarak kabul ettiği üç pozisyona inandığını savundu: âlemin ezeliliği (kıdem), Tanrı'nın ikincil nedenleri (cüz'iyyât) bilgisini reddetme ve bedensel dirilişi (baʿsü'l-ecsâd ve haşruhâ) reddetme.52 Ancak Antun'u ilgilendiren kilit unsur ikincisiydi; tüm maddenin, yaratılışın tüm meselelerinde mutlak müdahale gücüne sahip bir Tanrı tarafından yaratıldığı ortodoks görüşü (hâlik mutlaku't-tasarruf fi'l-kevn).53 İbn Rüşd, sadece bir yaratıcının varoluşu başlatmasını ancak daha fazlasını değil gören, hem antik Yunan hem de modern Avrupalı filozoflardan oluşan, tanımlanabilir tarih-üstü bir materyalistler (maddiyyûn) bütününün parçası olarak kabul edilmelidir.54 Dolayısıyla insan, Tanrı bilgisine ve Tanrı ile birleşme imkanına ancak kendi edindiği bilgi veya Tasavvuftekiler gibi çileci pratikler yoluyla ulaşır. Antun, fiziksel ölümden sağ çıkamayacak olan bireysel akıl (el-ʿaklü'l-hâssu'l-münfaʿil) etrafındaki İbn Rüşd'ün dilini, ahiret konusunda delil olarak gösterir.55 Abduh buna, Antun'un inanç konusundaki klasik tartışmaları aşırı basitleştirdiğini söyleyerek yanıt verdi. Müslüman mütekellimûn, tüm nedenlerin Tanrı'dan geldiğini hiçbir zaman iddia etmemişti56 ve Ğazâlî'den sonra yaşayan İbn Rüşd, gerçekten de tek ezelî (Ezelî) varlık, yaratılıştaki tüm tümelleri ve tikelieri bilen ve ölümde ruhun yargıcı olan Tanrı'nın ortodoks kavrayışına bağlıydı.57 Abduh, Antun'un, İbn Rüşd'ü fikirleri modern Avrupa düşüncesine bir basamak oluşturan bir materyalist olarak düşünmekten hoşlanan Avrupalı düşünürlerin yolundan gittiğini söyledi.58

Antun bastırdı ve şimdi Abduh'u ikincil nedenleri inkar etmekle suçladı.59 Abduh, İbn Rüşd'ün gerçekten de ruh ve ahiret hakkındaki yazıları Kur'an'da mecazi yoruma (te'vîl) tabi tutulabilecek ve tutulamayacak şeylere dair Ğazâlî'nin standardını da ihlal eden bir materyalist olduğunu gayet iyi biliyordu, diye suçladı.60 Bundan ana noktasına geçti: modern çağda dinin gücü ve nüfuzu (hem inanç hem de kurumlar açısından) geri çekilmeli, aklın ampirik bilginin gerçek dünyasıyla (el-müşâhede ve't-tecribe ve'l-imtihân) ilgilenmesine izin vermek için "kalp alanı" (dâiretü'l-kalb) ile sınırlandırılmalıdır.61 Bunun, şimdiye kadar sadece Avrupa Hıristiyanlığının başarabildiği şey olduğunu iddia etti. Abduh şimdi kendisini, İslam'ın hoşgörüsüz olduğu suçlamasını çürütürken buldu çünkü İslam devletin yapılarına bağlıydı.62 Bu suçlamayı asla doğrudan ele almadı. Bunun yerine, Kur'an'da dinde zorlama olmadığının belirtildiğine, birçok Müslümanın çocuklarını Hıristiyan misyoner okullarına gönderdiğine ve Antun'un kendi ülkesinde diğer Müslümanlar tarafından sapkın görülen toplulukların barış içinde yaşayabildiğine dikkat çekti. Öte yandan Hıristiyanlık, hakikatin işaretleri olarak mucizelere ağır bağımlılık, aşırı çileciliğe eğilim, rasyonel argümantasyondan kopuk inanç ve yüzyıllarca süren iç çekişmelerle karakterize edilmiştir.63 Hiçbir din, özünde, dünyevi otoriteye tabi olarak tanımlanamaz çünkü bu otorite nihayetinde Tanrı'dan gelir.64

Son bölümde Antun, en rasyonel sosyal ve siyasi sistemin hümanist kavrayışını agresif bir şekilde savundu. Modern hükümetin görevi, bir anayasa (hurriyyetü külli şahsin dimne dâireti'd-dustûr) ve daha geniş kamu yararı (maslahatü'l-cumhûr) çerçevesinde, mezhep ve inançtan bağımsız olarak bireyin özgürlüğünü sağlamaktır.65 Ulusal birlik mümkündür ancak dini birlik mümkün değildir;66 dolayısıyla Avrupa'nın ulaştığı şeye, hükümet işlevleri dışındaki tüm dinleri kucaklayan dînü'l-insâniyye ("hümanist din") denilebilir.67 İslam'ın akıl dini, Hıristiyanlığın ise mucizeler dini olduğunu tartışmak faydasızdır çünkü tüm dinler nihayetinde irrasyoneldir;68 din, ancak rasyonel (ʿaklî) ise gerçek bilgi statüsüne ulaşabilir, ancak İslam dini, görünmeyen bir yaratıcıya, bir ahirete, vahye, peygamberliğe ve mucizelere iman konusunda ısrar eder.69 Hıristiyan Avrupa'nın din ve dünyayı ayırması, dünyada medeniyeti (el-medeniyyetü fi'l-ʿâlem) kolaylaştıran şeydi ve bu, Hıristiyanlığın özündeki İslam'da eksik olan bir şeye işaret eder.70 Abduh'un son yanıtı bir sayfada özetlendi; bu yanıtta, Avrupa biliminin ilerlemesi için, Hıristiyanlığın sözde devletten ayrılmaya doğal eğilimi fikrine dayanmayan alternatif nedenler sundu, ancak İngiliz sömürge yönetiminin hoşgörüsünü övmekle sonuçlandı.71 Antun kendine bir yanıt daha verdi; bu yanıtta Abduh'un Britanya İmparatorluğu hakkındaki yorumunu "akıllı bir adamın sözü" (kavlü racülin ʿâkıl) olarak memnuniyetle karşılarken, İrlandalıların aynı fikirde olmayabileceğini belirtti.72

Bu tartışmayı inceleyen Batı akademisindeki bilim adamlarının görüşleri genellikle onu aldıkları kaynaktan etkilenmiştir. İlk olarak 1902'de el-Menâr'da yayınlanan ve Abduh'un ölümünden sonra kitap formunda basılan yanıt makalelerinin bir derlemesi olan el-İslam ve'l-Nasrâniyye (İslam ve Hıristiyanlık, 1905)'te Rıza, girişte yalnızca Antun'un pozisyonlarının bir özetini sundu. Metin genellikle Abduh'un el-Câmiʿa'ya gönderdiği yanıtlardan farklıdır ve ikincil nedenler sorunu üzerindeki tartışmanın erken aşaması tamamen çıkarılmıştır. Tarihçi Charles Adams, Rıza'nın derlemesine güvenmiştir ve bu nedenle tartışmayı, Abduh'un 1900'de Le Journal de Paris ve el-Müʾeyyed'in sayfalarında yayınlanan Fransız diplomat Gabriel Hanotaux ile yaptığı diğer büyük tartışmasının bir uzantısı olarak görür. Adams, her ikisinin de birleşik etkisinin, Abduh'u Avrupa'nın siyasi ve entelektüel saldırısı karşısında İslam'ın en önde gelen savunucusu haline getirdiğini savundu. Bu görüşe göre Abduh, İslam'ın diğer inançlardan daha az hoşgörülü olduğu, İslam'ın öğrenme ve bilgiye düşman olduğu ve Avrupa modernitesinin Hıristiyanlığın hoşgörüsünün ve devlet üzerindeki sınırlı iddialarının bir sonucu olduğu suçlamalarına etkili bir şekilde yanıt vermiştir.73 Daha yakın zamanda, yine Rıza'nın tartışma sunumuna güvenen74 Semira Hac, Abduh'u, dinin kamusal alanda marjinalleştirilmesinin Avrupa'ya özgü bir tarihsel yörüngenin sonucu olduğu görüşünü savunan biri olarak görür. Hac, Abduh'un laik otorite kavramını tamamen reddetmediğini, ancak Müslümanların sivil gücün sınırlarını, din âlimlerinin rolünü, şeriat hukukunu ve İslam ahlakını tanımlaması gerektiğini öne sürdüğünü söyler.75 Mark Sedgwick benzer bir görüşe sahiptir: Abduh, İslam'ın geçmişte sivil ve dini otoriteyi birleştirmediğini, öyleyse neden bugün birleştirsin ki, diye savunmuştur.76 Öte yandan, Albert Hourani, Antun'un kitabını okumasına dayanarak Abduh'u kaybeden taraf olarak görmüştür. Antun'un iddialarının güvenine ve bunların Antun'un Renan'a olan eğilimine dayanmasına, ayrıca Antun'un bir Lübnan Ortodoks Hıristiyanı olarak İslam'ın ayrıcalıklı bir konuma sahip olmadığı din-üstü bir devleti savunmadaki gizli amacına dikkat çekmiştir.77 Hourani'ye göre Abduh, özünde Antun'un ulusal özgürlük ve eşitlik vizyonunu kabul etmiş, ancak bunu bir İslam siyasi düzeni fikriyle birleştirmeye çalışırken zorlanmıştır.

Sabri'nin yaklaşımı iki açıdan farklıydı: birincisi, argümanını her iki kitaba dayandırdı; ikincisi, en çok Abduh'un rakibinin teolojik ve felsefi iddialarını ele alış biçimine odaklandı. Bu görüşe göre, Rıza'nın derlemesi, Antun'un kitabında özetlendiği şekliyle Abduh'un teslimiyetini telafi etme girişimiydi, ancak İslam modernizminin müdafaacı doğasını anlamak için o zamanlar yaşandığı şekliyle ileri geri hamleleri ortaya koyan daha erken tarihli kitaba bakmak gerekir.78 Sabri için kritik olan, Abduh'un Antun'un, dinin modern bilginin ampirik standardıyla doğrulanabilir olmadığı için akla aykırı olduğu yönündeki temel iddiasına karşı koyamamasıydı. Din, "görünmeyen bir yaratıcıya ve görünmeyen bir ahirete imandır ve vahiy, peygamberlik, mucizeler, ölülerin toplanması ve dirilişi, mükafat ve ceza algılanamaz ve akılla kavranamaz [ğayr mahsûse ve ğayr maʿkûle]", diye yazmıştı Antun,79 ancak Abduh bunu yanıtsız bıraktı çünkü kendisi bir sceptic'ti (şüpheci/raybî).80 Abduh, İbn Rüşd'ün Aydınlanma çağının maddenin nedensel güçlerine (mädde/heyûlâ) inanan proto-materyalisti olarak sunulmasını reddetmekte samimiyetsizdi çünkü Abduh bu görüşü kendisi paylaşıyordu.81 Dahası, Abduh İslam'ı savunamazdı çünkü Müslüman inancının sorumlu olduğu medeniyetsel durgunluk (cumûd) tezini kabul ediyordu.82

Sabri kendi kitabı Mevkıfu'l-ʿAkl'ı, Antun'un Abduh ile tartışmasını yeniden başlatma çabası olarak tanımlar; Abduh'un yapamadığı veya yapmayacağı argümanları dile getirir ve Sabri'nin Mısırlı çağdaşları arasındaki Abduh'un öğrencilerine, Abduh'un Antun'a hitap etmesi gerektiği gibi hitap eder.83 Descartes, Hume, Kant ve Hegel'i ayrıntılı olarak tartışan Sabri, modernistlerin, soyut mantığın (el-mantıku't-tecrîdî) – kelam geleneğinin özü – gerçeği belirleme kabiliyetini sorgulayıp bunun yerine doğal olarak sezilen dinin fideistik kavrayışına güvenerek, Batı felsefi geleneğinin bilimsel devrime verdiği tepkiden ilham aldıklarını gördü.84 Sabri'ye göre, önemli olan tek kanıtlayıcı rasyonalitenin ampirik olduğu yönündeki bu yeni fikir birliği, İslam'ın Aristotelesçi geleneğin tek meşale taşıyıcısı olarak kalması anlamına geliyordu.85 Antun, İsa'nın tanrılığına inanmıyordu ama yine de kendini bir Hıristiyan olarak tanımlayabiliyordu;86 onun amacı o zaman Müslümanları, iyi, erdem ve doğruluğun (hayır, fazîlet, salâh), Tanrı'nın varlığını ve dünyanın yaratılışını kanıtlamanın geleneksel (erken modern) yolları olan akıl ve ilmin (ʿakl ve ʿilm) yerini aldığı bu belirsiz dindarlığa çekmekti.87 Sabri şöyle yazdı: "Kesinliği [el-yakîn] reddetme ve kanıtlama konusundaki çatışma beni çok ilgilendiriyor. Bu, bu kitabın ana eksenidir, çünkü İslam kesinliği kanıtlama üzerine kuruludur. Biz Müslümanlar, insan bilgisinde kesinliğin varlığını kabul etmekte tereddüt etmeyiz ve bunun, Hıristiyan Batı'nın yaptığı gibi akla aykırı olduğunu düşünmeyiz."88 Müslüman saflarında kesinlik konusundaki bu kafa karışıklığının yayılmasından Sabri, Abduh'u sorumlu tuttu ve Mısır'daki İngiliz sömürge yöneticisi Lord Cromer'ın da Abduh'un Tanrı'nın varlığı konusunda raybî – Sabri'nin Cromer'ın "agnostik" kelimesinin tercümesi – olduğundan şüphelendiğini belirtti.89

---

41 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 305. Sabri raybî terimini kullanır.

42 İngilizce standart terim olan Muslim Brotherhood'u (Müslüman Kardeşler) kullandım, ancak Brethren daha doğru bir çeviri olurdu.

43 Ali Ulvi Kurucu, mülakat, Mufarrih ibn Süleyman el-Kavsî, Mustafa Sabri: el-Müfekkirü'l-İslâmî ve'l-ʿÂlimü'l-ʿAlâmî ve Şeyhü'l-İslâm fî'd-Devleti'l-ʿOsmâniyye Sâbikan (Şam, 2006), s. 442-443; Saraf, mülakat, el-Kavsî, Mustafa Sabri, s. 430; ve Ali Yakup Cenkfiler, Hatıra Kitabı (İstanbul, 2005), s. 25, 40-41, 91, 116, 118, 127.

44 İbrahim Munir, Müslüman Kardeşler genel rehber yardımcısı; mülakat, Londra, 30 Ocak 2019. Diğer danışmanlar arasında Afgan büyükelçisi Şeyh Sadık Mücâddidî ve Cezayirli şeyh el-Bâşir el-İbrâhîmî vardı.

45 Ali Yakup Cenkfiler, Hatıra Kitabı (İstanbul, 2005), s. 116.

46 Age., s. 25, 155.

47 M. Ertuğrul Düzdağ, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıralar, 5 cilt (İstanbul, 2007), ii, s. 234. Toplantı, el-Hüseynî'nin Mayıs 1945'te Fransa'dan Kahire'ye gitmesinden sonra, İngiltere'nin onun tutuklanmasını talep ettiği sırada gerçekleşti.

48 Kurucu, mülakat, s. 442.

49 Age., s. 442-443.

50 Hourani, Arabic Thought, s. 254.

51 Farah Antun, İbn Rüşd ve Felsefetuhû (İskenderiye, 1903), ithaf (İhdâ'ü'l-Kitâb).

52 İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt (Beyrut, 2005), s. 372-375.

53 Antun, İbn Rüşd, s. 34.

54 Age., s. 34.

55 Age., s. 36-37. İbn Rüşd'ün evrensel (fail) ve bireysel (alışkanlık/madde) akıl kavramı hakkında bkz. R. Arnaldez, "İbn Rüşd", Encyclopaedia of Islam, Second Edition, (ed.) P. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs; http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0340 (erişim 14 Aralık 2020). Ayrıca, Richard C. Taylor, "Averroes on the Ontology of the Human Soul", The Muslim World, 102/3-4 (2012), s. 580-596.

56 Antun, İbn Rüşd, s. 90.

57 Age., s. 96.

58 Age., s. 76-84.

59 Age., s. 98, s. 104.

60 Age., s. 121; bkz. el-Ğazâlî, Tehâfüt, s. 215-216. Ğazâlî'nin te'vîl anlayışı hakkında bkz. Martin Whittingham, Al-Ghazali and the Qur'an: One Book, Many Meanings (London, 2007). Ayrıca, Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology (New York/Oxford, 2009), s. 71, 118.

61 Age., s. 122. Bu düşünce Descartes'ın Meditationes de Prima Philosophia (1641) ve Blaise Pascal'ın Pensées (1669)'ine kadar geri götürülebilir. Bkz. John Cottingham, Philosophy of Religion: Towards a More Humane Approach (New York, 2014), s. 13-17.

62 Age., s. 124-125.

63 Age., s. 133-141.

64 Age., s. 140-141.

65 Age., s. 151-152.

66 Age., s. 158-159.

67 Age., s. 171.

68 Age., s. 182.

69 Age., s. 182-183.

70 Age., s. 208.

71 Age., s. 218. Bkz. Muhammed Abduh, el-İslam ve'l-Nasrâniyye fi'l-ʿİlm ve'l-Medeniyye (Beyrut, 1988), s. 196-198.

72 Antun, İbn Rüşd, s. 225.

73 Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh (London, 1933), s. 86, 89-90.

74 Rıza, Târîh, i, s. 805-816.

75 Semira Hac, Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality, and Modernity (Stanford, 2009), s. 98.

76 Sedgwick, Muhammad Abduh, s. 53-54. Ayrıca bkz. D. M. Reid, The Odyssey of Farah Antun: A Syrian Christian's Quest for Secularism (Minneapolis, 1975), s. 80-97.

77 Hourani, Arabic Thought, s. 255-257.

78 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 133.

79 Age., i, s. 23 ve iv, s. 17. Antun, İbn Rüşd, s. 183.

80 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 304-305.

81 Age., iii, s. 360; heyûlâ Aristoteles'in hyle'sinden türetilmiştir.

82 Age., i, s. 14, 103 (dipnot 1), 134, 143, 223 (dipnot 1), 370, iv, s. 345-346. Ayrıca, Mevkıfu'l-Beşer, s. 23. Abduh durgunluğu uzun uzadıya tartışır; el-İslam ve'l-Nasrâniyye, s. 133-167.

83 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, iv, s. 18, dipnot 1.

84 Age. i, s. 305, ii, s. 210. Sabri, Avrupalı filozoflar hakkındaki görüşleri için bir dereceye kadar Ahmed Emin ve Zekî Necîb Mahmud'un Avrupa felsefesi çalışması Kıssatü'l-Felsefeti'l-Hadîse (Kahire, 1935)'ye güvenmiştir.

85 Age., ii, s. 149, 151. Descartes hakkında, ii, s. 211-228 ve Kant, ii, s. 228-233, iii, s. 66-75.

86 Age., ii, s. 51.

87 Age., ii, s. 62-63.

88 Age., ii, s. 155.

89 Age., i, s. 304. Cromer Kontu, Modern Egypt, 2 cilt (London, 1908), ii, s. 179-180.

Sabri'nin Abduh'a Karşı Diğer Argümanları

Sabri, Abduh'un Eş'ari inanç sistemindeki kadercilik suçlamalarına göz yumduğu ve Tanrı'yı maddi dünyadan uzaklaştırdığı iddiasını desteklemek için iki dizi örnek daha ekledi. İlk olarak Sabri, Abduh'un yazılarındaki teolojik tartışmaların diğer ayrıntılarına yönelir. Bunlardan ilki, Afgani ve Abduh'un Şerhu'l-Akâidi'l-Adudiyye üzerine yaptığı yorumda, Celaleddin ed-Devvânî'nin (ö. 1502) Adudüddin el-Îcî'nin akâid eseri Mevâkıf fî İlmi'l-Kelâm (Spekülatif Teolojide Görüşler) üzerine yaptığı ünlü haşiyede geldi. 1904'te et-Ta'lîkât alâ Şerhi'l-Akâidi'l-Adudiyye (Adudüddin'in Akâidi Üzerine Yorumlar) olarak yayınlanan bu eser, görünüşe göre ilk olarak 1876'da yazılmıştır ve Abduh'un diğer erken dönem eserleri gibi yazarlığı tartışmalıdır. Muhammed İmare, Abduh'un imzasını taşıyan dipnotlar dışında, bunun öncelikle Afgani'ye ait olduğunu düşünür, ancak Robert Wisnovsky Abduh'un asıl yazar olduğunu savunur.90 Sabri de aynı fikirdedir, muhtemelen tıpkı İmare'nin Abduh'un ifade edilen görüşlerden bazılarını savunmuş olabileceğine inanmak istememesi gibi, Sabri için de bu, tüm varoluşun bir yaratıcıya olan ihtiyacının kanıtları kompleksinde ileri sürülen (yani Tanrı'nın vacibü'l-vücûd olarak kavranması), sonsuz bir nedenler zincirinin olamayacağına dair (teselsül) kelam argümanını reddettiği için en kötü korkularını doğrular.91 Sabri, bu noktada metindeki sayısız ifadeden birini alıntılar: "Şimdiye kadar, parçaları var olan herhangi bir zincirin sonluluğuna dair, tartışmasız olan bir yana, hiçbir kanıt ileri sürülmemiştir".92 Risâletü't-Tevhid'de sonsuz gerileme teorisinden böyle bir bahis yoktur, ancak yine de Sabri, Risale'nin başka yerlerindeki geleneksel olmayan yaklaşımlara dikkat çeker; örneğin Abduh'un, Tanrı'nın birliğini (vahdâniyyetü'lĞllah) tesis ederken vacibü'l-vücûd'u atlayıp yalnızca burhânü't-te'mânû olarak bilinen kelam kanıtına güvenmesi gibi.93 Sabri, Abduh'un bu pozisyonları, Avrupa'nın rasyonalist ve ampirik bilgi testini geçemeyecek soyut mantıkta yer alan argümanlardan kaçınmak için benimsediğini öne sürer.94

İkinci olarak Sabri, Mısır'da karşılaştığı ve Abduh'un çalışmasında tespit ettiği iki ana temadan kaynaklandığını düşündüğü bir dizi reformcu mecazı ortaya koyar: meleklerin, şeytanın ve mucizelerin varlığına inanç gibi olağanüstü olayların (havârik) itibarsızlaştırılması (bu, Hıristiyanlığın mucizelerini reddetmesiyle uyumludur) ve bununla bağlantılı olarak, Müslüman peygamberin insanlar arasında sadece "büyük reformculardan" (el-uzamâü'l-muslihûn) biri olarak söylemi.95 Sabri, peygamberlik hakkındaki Abduh'un görüşlerini yine, bir peygamberi (nebî) "bilgi ve eylemde doğru olana doğuştan içgüdüyle sahip olarak doğan biri [futira ale'l-hakkı 'ılmen ve 'amelen]" olarak tanımlayan, ilahî olanla birleşme kavramını atlayan Ta'lîkât'tan alır.96 Sabri, Risâletü't-Tevhid'de Abduh'un peygamberlerin Tanrı ile kesintisiz bir manevi bağdan hoşlandıklarını belirtme hususunda dikkatli olduğunu belirtmemiş olmakla kusur etmiştir.97 Nitekim Abduh, Risale'de, inancı, akıl melekesi yoluyla ulaşılmış olan Tanrı'ya, peygamberlerine ve kıyamet gününe dair kesin bir inancın tasdiki olarak tanımlarken,98 – ki aynı akıl insan eylemlerinin iradi doğasının farkındadır,99 – yine de hangi eylemlerin mükafat, hangilerinin ceza getireceğini bilmek için şeriatın rehberliğine muhtaçtır100 diyerek Kahire ve İstanbul'un Eş'ari-Mâtürîdî geleneğinin sınırları içinde çok hassas bir şekilde yazar. Bu pozisyonlar, muhtemelen kasıtlı olarak, 1869-1870 Birinci Vatikan Konsili'nin Tanrı'nın akıl yoluyla bilinebileceğine dair, Katolikliğin modern düşüncenin geleneksel teolojiye verdiği zararla başa çıkma girişimi olan ifadesiyle uyumludur.101 Risale'nin başka bir yerinde Abduh, azizlerin mucizevi güçlerine (kerâmâtü'l-evliyâ) inanmanın gerekliliğini reddederek ikonoklastikti,102 ancak bu, İslam geleneği içinde açık öncülleri olan bir görüştü. Bununla birlikte, Sabri'nin eleştirisini desteklemek için, hiçbir müminin tek kaynaklı (ahad) hadisleri kabul etmek zorunda olmadığına dair Abduh'un ifadesini gözden kaçırmış görünüyor;103 bu ifade, kesin bilgiyi tesis etmede sadece Kur'an'ın esas alınması gerektiği yönündeki modernist görüşü ifade ediyordu. Ve Abduh'un İslam kurtuluş tarihini Aydınlanma'nın tarihsel ilerleme anlayışıyla uyumlu hale getirmesini de fark edemedi. Risale, taklidin reddini – reformcuların İslam'ın değişime direnci anlamına gelecek şekilde genelleştirdiği hukuki emsal kavramı – bir insan ilerlemesi teorisi terimleriyle sunar104 ve farklı dinlerin ve ulusların farklı dönemlerde Tanrı tarafından onaylanmasından göreceli terimlerle bahseder,105 zira "ulusların reforma olan ihtiyacı geneldi [kânet hâcetü'l-ümem ile'l-ıslâh]",106 bu da Sedgwick'i, Abduh'un kayıp eseri Felsefetü'l-İctimâ' ve't-Târîh'in, Guizot'nun Hegelci tarih felsefesini Araplara ve İslam'a açıkça uygulamış olduğu sonucuna götürmüştür.107

Sabri, 1930'lar ve 1940'lar boyunca Abduh'un takipçilerinin çalışmalarında izini sürebileceği ana temaları ortaya çıkarmış ve İslam epistemolojisinin radikal bir yeniden işlenişi olarak tanımladığı çeşitli pozisyonları özetlemiştir. Sabri, yazarların gayba iman kavramını gerçek dışı olana (ğayr vâki') iman olarak teşvik ettiğini;108 peygamberliği bir insan deneyimi kategorisi olarak dehâ (ʿabkariyye) alanına indirgediğini;109 Kur'an'ı, en önemli unsuru doğal fenomenleri incelemeye çağrı olan İslam'ın tek mucizevi olayı olarak yeniden kavramsallaştırdığını;110 peygamberlik hadislerin tamamen otantikliğini sorguladığını;111 Kur'an'daki diriliş unsurlarını yeniden yapılandırdığını;112 tüm müteşâbih Kur'an materyalinin reddedilmesini savunduğunu;113 şeytanı "dünyadaki kötülük" için bir alegori olarak yeniden düşündüğünü;114 ve erken Müslüman asırlarından kalma İslam hukukunun çağdaş uygulamasını "akla uygun olmayan" (min ğayri'l-maʿkûl) olarak reddettiğini115 belirtir. Sabri ayrıca Farid Vecdî'nin mü'minûn'a alternatif olarak iʿtikâdiyyûn'u gibi yeni kelime dağarcığı tanıtma çabalarını da not eder; bu, İngilizce/Fransızca believer/croyant'ın açık bir kopyasıdır.116 Sabri'nin görüşüne göre, İslam geleneğinin bu kitlesel rasyonalizasyonunun sonucu, modernistler arasında ruhsuz bir Peygamber kültüydü ("Peygamber'in hayatını inceleyerek kaybettikleri imanın ve güvencenin zevkini bulmaya çalıştılar")117 ve bunlardan bazıları, spiritizm,118 vitalizm,119 panteizm120 veya İbn Arabî'nin vahdet-i vücûd'u121 aracılığıyla anlamı yeniden enjekte etme modasına kapılmaya müsaitti. Sabri'nin analizine göre, Aydınlanma felsefesi ve Batı bilimciliğinin potasında şekillenen bu yeni teolojinin entelijansiyanın zihinlerini ele geçirmesinde Antun-Abduh tartışmasının payı azımsanmayacak ölçüdeydi; entelijansiya için eski bilgi, kelamın geleneksel deyimiyle varlığı zorunlu olan bir yaratıcının (vücûd mevcûd vâcibü'l-vücûd) onaylanmasına dayanan bir inançlar bütünü olmaktan ziyade "rahatsız edici, kendisinden hoşlanılmayan bir miras" (turâc muz'ic lâ yurğabu fîhi)122 haline gelmişti. Sabri şöyle yazdı: "Modern Mısır ile Türkiye arasında din üzerinde ateizmin [ilhad] zaferindeki tek fark, Türkiye'de laik devrimin [el-inķılâbü'l-ledînî] Mustafa Kemal döneminde zorla tesis edilmesiyken, Mısır'da yazarların yayıncılığı ve propagandası ile Batı'nın kendisine himaye ettiği bir hükümetin himayesi yoluyla yayılmasıdır."111

Sürgündeki Yoldaşı el-Kevserî'nin Abduh Hakkındaki Görüşü

Bu bağlamda, Abduh'un söyleminin diğer unsurlarının Sabri'nin sürgündeki meslektaşı el-Kevserî (Türkçe: Kevserî) tarafından ele alındığını belirtmekte fayda var. 1908 devriminin ardından İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin önde gelen kadrolarının Türkçü pozitivizmine karşı mücadelelerin bir gazisi olan el-Kevserî, Arapçanın okul müfredatından çıkarılmasını engelleme çalışmalarıyla muhafazakâr âlimler arasında etkili bir kampanyacı olarak ün kazandıktan sonra tutuklanmaktan kurtulmak için Birinci Dünya Savaşı sırasında İstanbul'dan ayrıldı. Mısır'a yerleştiğinde, el-Kevserî de Abduh'a İslam geleneğinin bir bozucusu olarak bakan bir görüş benimsedi, ancak ikonik bir figüre yaklaşımında Sabri'den belirgin şekilde daha fazla incelik sergiledi. Ancak Sabri'nin endişesi teoloji iken, el-Kevserî'ninki, on dokuzuncu yüzyıldan beri farklı çevrelerde gelişen, fıkha yaklaşım için metodolojik çerçeve olarak mezbepin reddedilmesiydi; el-Kevserî bunu lâ-mezhebiyye (anti-mezhepçilik) olarak adlandırdı.112 Bu gelenekçi savunma, el-Kevserî'yi yalnızca modernistlerle değil, aynı zamanda prestijli "Selefi" terimi üzerinde münhasır haklar için agresif bir hamle yapan İbn Teymiyye takipçileriyle de karşı karşıya getirdi, zira onlar hukuk ekollerine itirazlarında örtüşüyorlardı. El-Kevserî daha sonra, yirminci yüzyılın ikinci yarısında Suriyeli âlim Nâsırüddin el-Elbânî'nin (1914-1999) çalışmaları aracılığıyla büyük bir güç olarak ortaya çıktığında Selefi hareketinin bête noire'i haline gelecekti. El-Elbânî ile birlikte, Rıza gibi figürlerin selefiyye neolojizmini Abduh ve modernistlerle ilişkilendirme çabaları nihayet sona erdi.113 Ancak el-Kevserî, modernistlere karşı daha az sert değildi. 1942'de yazan el-Kevserî, reformcu âlimleri, yerleşik hukuk geleneğinin dışına çıkan hukuki muhakemeleri nedeniyle kınadı; Abduh'un 1903'te verdiği ünlü Transvaal fetvasına atıfta bulunarak "İslam fıkhının bağlarını tek tek koparan" (yenķudûne ʿurâ el-fıķhi'l-islâmî ʿurveten ʿurveten) "bilgideki sahtekârları" (edʿiyâü'l-ʿilm) lanetledi; bu Abduh'a açık bir göndermeydi.114 Ayrıca modernist ve Selefi çevrelerde namazda terlik giyme eğilimine de saldırdı.115 Abduh'un bir zamanlar bunu savunduğuna dair doğrulanmamış raporlar vardır, ancak bunlar Rıza'nın üç ciltlik Abduh biyografisinde veya Muhammed İmare tarafından derlenen Abduh'un tüm eserlerinde kaydedilmemiştir.116 Doğruysa, Sedgwick motivasyonun Müslüman pratiğini Avrupa'nınkiyle uyumlu hale getirmek olacağını öne sürer, yani Sabri'nin Aydınlanma kopyası.107 Bu, kesinlikle Ankara hükümetinin 1930'larda camilere kilise sıraları getirme yönündeki gerçekleşmemiş planlarının ve en azından bir kamusal çağrının mantığının arkasındaydı.118

Bununla birlikte, el-Kevserî'nin Osmanlı Hanefi-Mâtürîdîliğine sıkı sıkıya bağlı olması, onun Sabri'nin Abduh'un teolojik değişimlerinde varsaydığı kötü niyeti görme eğiliminde daha az olduğu anlamına geliyordu. Örneğin Abduh, 1897'de Risâletü't-Tevhid'in ilk baskısının yayınlanması üzerine, Kur'an'ın yaratılmışlığı hakkındaki yorumları nedeniyle birçok kıdemli Ezherli tarafından şiddetle eleştirildi. Telaffuz edilen sözün yaratılmış olduğunu ve kadîm olarak söylenemeyeceğini belirtirken,119 bu yazı klasik sonrası Eş'ari-Mâtürîdî konsensüsüyle uyumlu bir pozisyondur, yine de Abduh kendisini, Abduh hakkındaki pek çok bilimsel çalışmanın da merkezinde yer aldığı Mu'tezilik polemik suçlamasına maruz bıraktı ve pasaj sonraki baskılardan çıkarıldı.120 El-Kevserî, 1930'lar ve 1940'lar boyunca İbn Teymiyye takipçileriyle yaptığı kapsamlı polemik tartışmalarında bu görüşü savunmakta hiçbir beis görmedi: "okuyucuların dilinde, ezberleyenlerin zihinlerinde ve sayfalarda seslendirme, zihinsel imgeler ve metinsel yazım açısından bulunan şey, onları taşıyanlar gibi yaratılmıştır".121 El-Kevserî ayrıca Abduh'un, Afgani ile işbirliği yılları boyunca Sufi bir mürid ve Sufi teosofisinin savunucusu olarak erken dönem hayatını Sabri'den daha takdir ediyordu.122 Öte yandan, Abduh'un daha sonraki görüşleri – Sufi tarikatlarıyla ilişkilendirilen popüler uygulamaları ve başmüftü olduğu son yıllarında İbn Arabî'nin eserlerinin yayınlanmasını yasaklaması123 – ölümünü takip eden on yıllarda farklı Müslüman görüş kesimleri arasında anılmasında olumlu bir rol oynadı.

İslam Reform Projesinin Değişen Görüşleri

Sabri'nin modernistler hakkındaki sonuçları, dönemin Batılı gözlemcilerininkiyle uyumludur. Hamilton Gibb, başlangıçta 1928 ve 1933 arasında yayınlanan "Studies in Contemporary Arabic Literature" başlıklı bir dizi makalede dirilişçi akım hakkında olumluydu.124 Charles Adams, İslam and Modernism in Egypt: The Reform Movement Inaugurated by Muhammad 'Abduh (1933) adlı eserinde hareketin doğasını daha ayrıntılı olarak açıkladı ve bunu "İslam dinini çok katı bir ortodoksluğun prangalarından kurtarma ve onu modern yaşamın karmaşık taleplerine uyarlanabilir kılacak reformları gerçekleştirme girişimi" olarak tanımladı.125 Adams, Abduh'un Ezher eğitimini, Tasavvuf kültürünü ve hukuk geleneğindeki taklit metodolojisini modernitenin başarılmasını engelleyen erken modern fenomenler olarak teşhis etmesini destekledi ve aynı zamanda daha sonraki Abduh'un Afgani'nin pan-İslamcı aktivizmini reddetmesini övdü – muhtemelen ikincisini Batı gücüne ve onun bilgisinin evrenselci iddialarına bir tehdit olarak algıladığı için. Adams da Sabri gibi, Abduh'un Tanrı'nın her şeyin doğrudan nedeni olduğu kavramını sulandırmaya, Kur'an'ı ampirik düşünceyle uyumlu hale getirmeye, kader karşısında özgür iradeyi savunmaya, mucizeleri etkisizleştirmeye, yaratılmış Kur'an doktrinini teşvik etmeye ve bilimsel bilgiyi Kur'an bilgisiyle eşleştirmeye çalıştığını belirtti.126 Ancak 1940'ların sonlarına gelindiğinde, modernist hareketin içinden Müslüman Kardeşler'in yükselişi ve onun anti-sömürge ajitasyonuyla birlikte, Batılı bilim adamları tüm bu girişime belirgin şekilde soğumuştu.127 Radikal siyasi unsurlar tarafından ele geçirildiği yargısına vararak, daha önceki cesur teolojik iddialarını zayıf ve bir başarısızlık olarak yeniden değerlendirdiler. Gibb, daha önce övdüğü liberal modernistleri entelektüel olarak tutarsız olmakla kınayacak ve sadece Aydınlanma'nın tarihsel ilerleme kavramını içselleştirmiş olan Abduh'un kendisine sempati duyacaktı. "[İslam] geleneği bir bütün olarak... fikirlerine aykırı düştüğünde modernistler tarafından küçümsenerek ele alınır ve Avrupa bilimi onu itibarsızlaştırmak için onlara araçları sağlamıştır," diye yazdı.128 Klasik Oryantalistlerin sömürge düzenine yatırım yapmalarından etkilenmeyen son dönem bilimsel çalışmalar, Abduh ve takipçilerine karşı daha nazik olmuştur. Israel Gershoni, modernist entelektüelleri, dekolonizasyon döneminde tipik bir gelişmekte olan ülkede Mısır kentsel burjuvazisinin doğal bir bileşeni olarak tanımlar ve hümanizmi ve rasyonalizmi Mısır İslami kültürel geleneklerine yerleştirir.129 Samira Haj, Abduh'un, gelenekten arınmış ve bireyci Batı modeli ve onun evrenselci iddiaları karşısında İslam'ın sosyal, etik ve kurumsal işlevlerini korumak istediğini savunur.130 Ancak bu görüşler, Sabri'nin modernistlerin İslam'ın kamusal otorite iddiasını terk ettiği noktasını doğruluyor gibi görünmektedir.

Ancak modernist proje hakkında belki de en çarpıcı unsur, çöküşünün ani olmasıydı. Çeşitli ulusal siyasi hedeflere hizmet eden devlet kurumlarının desteğini almaya devam etse de (meşep dışında faaliyet gösteren mevzuat, devlet tarafından atanan Ezher rektörlerinin faiz kullanımını onaylaması, vb.),131 Mısır, Türkiye ve daha geniş anlamda İslam dünyasında kamuoyu ve siyasi arenada çok az taraftar bulmakta, sadece elit çevrelerde ve Batı akademisinde varlığını sürdürmektedir.132 Ölümünün zamanlaması (nedeni olmasa da), 1960'lardan itibaren laik Arap milliyetçiliğinin uğradığı tersliklerin ardından dini muhafazakârlığa yöneliş ve 1945'ten itibaren Kemalizmin kademeli olarak geriletilmesiyle, daha genel olarak yirminci yüzyılın ortalarında pozitivizmin çeşitli biçimlerinin siyasi ve sosyal bir felsefe olarak geri çekilmesiyle – özellikle dini inanca doğrulamacı yaklaşım – ve buna bağlı olarak modernleşme teorisinin, yani Batı siyasi, ekonomik ve sosyal modelinin benimsenmesi yoluyla erken modern dönemden moderne kaçınılmaz ilerlemeye dair Weberci kavrayışın çöküşüyle bağlantılıdır.133 Bu durum, 1970'ler boyunca birçok disiplini etkileyen yeni ötekilik teorilerinde ve Ortadoğu Çalışmaları'nda o zamandan beri alana egemen olan İslami olana yönelik yenilenen ilgide kendini gösterdi. John Voll, Richard Mitchell'in klasik monografisi The Society of Muslim Brothers'ın 1993 baskısının önsözünde, 1969'da yayınlandığında Müslüman Kardeşler'in, o dönemde Arap siyasetinde laikliğin egemenliğine atfedilen kesinlik nedeniyle, az öneme sahip bir marjinal grup olarak görüldüğünü yazmaktadır.134 Erken modern İslam geleneğini savunan Sabri gibi muhafazakâr bir âlim ile, hareketi etkin bir şekilde bu geleneği siyasi ideoloji terimleriyle yeniden çerçevelerken Abduh ve Afgani'nin erken dönem emperyalizm karşıtlığından yararlanan el-Benna gibi bir modernist arasında kurulan ittifak, Müslüman reform hareketinin ileride ne tür bir kaderle karşılaşacağının göstergesidir. Sabri, liberal entelijansiyaya karşı bu dönüşün eşiğindeydi, belki de küçük bir şekilde onun sebebi olmasa da, teolojik unsurlarını İslamcı hareketin alkışlarıyla detaylandırıyordu.

Nitekim Seyyid Kutub, 1949'da el-Adaletü'l-İctimâ'iyye fi'l-İslâm (İslam'da Sosyal Adalet) ve 1951'de Ma'reketü'l-İslâm ve'r-Re'smâliyye (İslam ve Kapitalizm Savaşı) ile başlayan, İslamcı dönüşüne işaret eden bir dizi eserde, liberal çağ entelijansiyasının çoğu (hepsi olmasa da) kendilerini bir şekilde İslam'ın reformcuları olarak gören kesimini acımasızca eleştirdi. Kendisi de geleneksel olmayan bir ideolojik paradigma içinde faaliyet göstermesine rağmen, çoğu hükümet bakanı olarak görev yapan liberal çağ entelektüellerini, bir sınıf olarak bundan fayda sağlayan sömürgeci sömürünün hizmetkârları olarak şiddetle eleştirdi. Kutub, fikirlerinden bazılarının Mevdûdî'den etkilendiğini açıkça belirtti; onun çalışmalarından 1950'den itibaren Hintli İslam âlimi Ebu'l-Hasan en-Nedvî (1914-1999) ile tanışarak haberdar olmuştu,135 ancak Kutub hakkındaki geniş materyalin öne sürdüğü gibi İbn Teymiyye veya Lenin'den ziyade, daha erken bir ilham kaynağı olarak Sabri'ye bakmalıyız.136 Sabri'nin öğrencisi Ali Ulvi Kurucu, Sabri ve Kutub'un şair Mahmud Şakir (ö. 1997) gibi entelektüellerin salonlarında birlikte oturduklarını yazar.137 Kutub, Sabri ile 1949'da suikaste uğrayan el-Benna arasındaki dostluğun ve onların modernistlerin imanı veya irtidatı konusundaki anlaşmazlıklarının farkında olurdu. Sabri'nin metni, onun İslamcılığı benimsemesinden önce bile Kutub'a düşkün olduğunu, onu "Kur'an'ın değerlendirilmesinde hata yapanlar arasında doğru yola en yakın olan" (aķrebi'd-dâllîne fî taķdîri'l-ķur'âni mine'l-hudâ) olarak tanımladığını gösterir.138 Kutub'un ilk İslamcı eserlerindeki fikirlerin çoğu Sabri'nin düşüncelerini yansıtır. Şeriat kurallarını, sosyal adaletin ve eşitliğin tek garantörünü, Avrupa hukukuyla değiştiren Müslüman yöneticiler artık Müslüman değildir;139 pozitivist ve materyalist düşünce, şeriat sisteminin etik ve ahlakına yer bırakmaz;140 Muhammed Hüseyin Heykel gibi liberal çağ entelektüelleri, İslami misyon tarafından yönlendirilen erken dönem Müslüman liderlerin motivasyonlarını haksız yere rasyonalize etmeye çalışmışlardır.141 Daha sonraki yazılarında Kutub, Abduh'un çalışmasını doğrudan ele aldı ve aklı (ʿaḳl) adeta vahyin (vaḥy) antiteziymiş gibi vurgulama tuzağına düşerek Abduh'un materyalistleri yatıştırdığını, sapkınlığa daha fazla sapkınlıkla karşılık verdiğini yargıladı.142

1980'lerden ölümüne kadar Suriye Sünni İslam'ına egemen olan el-Elbânî Selefiliğinin amansız bir rakibi olan etkili gelenekçi Saîd Ramazan el-Bûtî (1929-2013), Sabri'ye olan borcunu açıkça belirtmiştir.143 Mevkıfu'l-ʿAkl, el-Bûtî'nin Abduh'a, dirilişçi teolojiye ve modern çağın materyalist tarihsel ve felsefi eğilimlerine yönelik kendi reddiyesi olan Kübrâ'l-Yakîniyyâti'l-Kevniyye (Evrensel Kesinliklerin En Büyüğü, 1969) için açıkça şablondu.144 Analizinde Kutub'dan bir kez bile bahsedilmezken, el-Bûtî Sabri'nin kitabı için "bu çağda onun benzeri yazılmamıştır [lem yukteb misluhû fî hâẕe'l-ʿasr]" der.145 Türkiye'de Sabri ve el-Kevserî'nin dönen öğrencileri, 1960'larda Kutub'un çalışmalarını Türkçeye çevirmeye koyuldular ve sonraki on yıllarda yükselişi sırasında Türk İslami hareketinin yararlandığı önemli bir literatür bütünü oluşturdular. Kutub'a yönelik bu ilgi o dönemde bazı tartışmalara yol açsa da,146 Sabri'yi kamusal alanda yüceltmekten daha kolaydı: Sabri, Mustafa Kemal'in Millî Kuvvetleri'ne (Kuvâ-yi Milliye) açık muhalefeti, yurt dışından erken Türkiye cumhuriyetinin politikalarına karşı yaptığı kampanyalar ve çeşitli eserlerinde Arapça bilgisinin Türk Müslümanları için etnik Türklükten daha önemli olduğunu savunan yorumları nedeniyle daha aşırı olarak görülüyordu.147 Cumhuriyet tarihçileri tarafından tipik olarak bir fanatik olarak kınandı: örneğin Niyazi Berkes'in The Development of Secularism in Turkey (1964) ve Türk Düşüncesinde Batı Sorunu (1975) adlı eserlerinde.148 İslamcı AKP'nin (Adalet ve Kalkınma Partisi) 2002'de iktidara gelmesinden sonra mirasına yeniden ilgi duyulmasına rağmen (Mevkıfu'l-ʿAkl'ın Türkçe yayını dahil), Sabri'nin anısı hassas bir konu olmaya devam etti – 2017'de memleketi Tokat'ta kurulan bir dini okul milliyetçiler tarafından saldırıya uğradı ve ismini değiştirmek zorunda kaldı.149 Buna karşılık, Mevkıfu'l-ʿAkl da dahil olmak üzere başlıca Arapça eserleri 1980'lerden bu yana Kahire ve Beyrut'ta bir dizi yeniden baskı gördü ve Sabri hakkında şimdiye kadar yayınlanan ana biyografi, 2006'da Birleşik Arap Emirlikleri'nden araştırmacı Müferrih ibn Süleyman el-Kavsî tarafından yapılan bir Arapça çalışmadır. El-Kavsî, Sabri'yi, Batı entelektüel kültürüne ve onun ateist özüne boyun eğmeye (tabaʿiyye) meydan okuyan modern İslam düşüncesinin önde gelen bir ışığı olarak tanımlar.150 1952'de yazan, Londra'da Hamilton Gibb'in eski bir öğrencisi olan Filistinli akademisyen İshak Musa el-Hüseynî de benzer bir değerlendirme yapmıştı. Müslüman Kardeşler üzerine ilk çalışmalardan birinde el-Hüseynî, Sabri'yi çağdaş Müslüman tartışmasını karakterize eden üç gruptan birinde önde gelen, arketip figür olarak adlandırdı: din (ed-dîn) ve bilim (el-ʿilm) arasındaki gelişen ayrılıktan memnun olanlar, Farid Vecdî gibi ikisini uzlaştırmaya çalışanlar ve Sabri gibi dini inancın teolojik-felsefi meşruiyetini yeniden tesis etmeye çalışanlar.151 el-Hüseynî, Sabri'nin son kitabı Mevkıfu'l-ʿAkl'ın, inancın rasyonalist temellerini savunduğunu ve Abduh gibi aklın tek başına inancın bazı yönlerini sürdüremeyeceğini savunanlara saldırdığını belirtti.

---

90 Robert Wisnovsky, "Avicenna's Islamic reception", in Interpreting Avicenna: Critical Essays, (ed.) Peter Adamson (Cambridge, 2013), s. 191, dipnot 4. Ayrıca bkz. Alnoor Dhanani, "Al-Mawaqif fi 'ilm al-kalam by 'Adud al-Din al-Iji (d. 1355), and Its Commentaries", in The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, (ed.) Khaled El-Rouayheb and Sabine Schmidtke (New York, 2016), s. 375-398.

91 Bu, kelamda butlânü't-teselsül veya burhânü't-tatbîk olarak anılan kanıttır.

92 Afgani ve Abduh, et-Ta'lîkât alâ Şerhi'l-Akâidi'l-Adudiyye (Kahire, 2002), s. 217. Bkz. Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 230 ve iii, s. 365-389.

93 Sabri bunu söyler çünkü Abduh kanıtı, evrende kargaşaya neden olan rakip yaratıcı güçler açısından tartışır, başka bir varlıkla yaratılışı müzakere etmek zorunda kalan bir tanrının tanrı olamayacağını tesis etmek için değil; Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 136-138, ii, s. 83-84, dipnot 1. Bkz. Abduh (ed. İmare), Risâletü't-Tevhid, s. 46-48.

94 Age., i, s. 141.

95 Age., i, s. 142-143. Sabri'nin bu temaları tartışması için bkz. Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 30, iv, s. 5-16, 40-42.

96 Afgani ve Abduh, et-Ta'lîkât, s. 152-153.

97 Abduh (ed. İmare), Risâletü't-Tevhid, s. 81-82.

98 Age., s. 178.

99 Age., s. 61-63.

100 Age., s. 78-79, s. 175; "hukuk, var olanı açıklığa kavuşturmak için geldi, iyiliğin yaratıcısı değildir" (muḥdiŝü'l-ḥusn).

101 Cottingham, Philosophy of Religion, s. 30.

102 Abduh (ed. İmare), Risâletü't-Tevhid, s. 181-183.

103 Age., s. 177.

104 Age., s. 140-144.

105 Age., s. 146.

106 Age., s. 160.

107 Sedgwick, Muhammad Abduh, s. 16.

108 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, iv, s. 4. Muhammed Ferid Vecdî, "Muhammed Salla'llahü 'aleyhi ve-Sellem fî Takdîri Kudâti'r-Re'y fî Ürûbbe", Mecelletü'l-Ezher, 8/5 (1937), s. 358-361.

109 Age., i, s. 433.

110 Age., i, s. 30.

111 Zâhid el-Kevserî, "el-Lâ-mezhebiyye Kantaratü'l-Lâdîniyye", el-İslâm, 6/40, 24 Aralık 1937, içinde Makâlâtü'l-Kevserî, (ed.) Yusuf Bânûrî (Kahire, 2000 [1953]), s. 129-136.

112 Erken dönem modernist kullanım için bkz. Henri Lauziere, "The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History", Int. J. Middle East Stud., 42/3 (2010), s. 369-389. Terimin dönüşümü için bkz. Andrew Hammond, "Producing Salafism: From Invented Tradition to State Agitprop", içinde Salman's Legacy: The Dilemmas of a New Era in Saudi Arabia, (ed.) M. Al-Rasheed (London, 2018), s. 147-164.

113 el-Kevserî, "Menşe'ü İlzâmi Ehli'z-Zimme bi-Şi'âr Hâss ve Hükmü Telebbüsi'l-Müslim bihî 'İnde'l-Fukahâ'", el-İslâm, 11/23, 26 Haziran 1942, içinde Makâlât, s. 227.

114 el-Kevserî, "Keşfü'r-Ruûs ve Libsü'n-Na'l fi's-Salât", eş-Şarḳu'l-ʿArabî, 30 Mayıs 1947, içinde Makâlât, s. 165-180.

115 Sedgwick, Muhammed 'Abduh, s. 101. Olay Jacques Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar: Tendances Modernes d'Exégèse Coranique en Egypte (Paris, 1954), s. 100-101, dipnot 2'de anlatılır.

116 Muhammed Abduh Blog, 18 Nisan 2012, http://Abduhinfo.blogspot.com/2012/04/solution-to-problem-of-why-muhammad.html.

117 Richard Hattemer, "Ataturk and the Reforms in Turkey as Reflected in the Egyptian Press", Journal of Islamic Studies, 11/1 (Ocak 2000), s. 21-42.

118 Mahmud Ebû Reyye, (ed.), Risâletü't-Tevhid, 1. baskı (Kahire, 2003), s. 14, dipnot 1; sonraki baskılarda çıkarılan sayfalar s. 53-55'tedir.

119 Bu suçlamalar hakkında, bkz. Indira Falk Gesink, Islamic Reform and Conservatism: Al-Azhar and the Evolution of Modern Sunni Islam (London, 2010), s. 93-97. Abduh'u neo-Mu'tezilî olarak tartışanlar arasında Elie Kedourie, Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam (London, 1966), s. 13-14; Detlev Khalid, "Some Aspects of Neo-Mu'tazilism", Islamic Studies 8/4 (1969), s. 320-321; Robert Caspar, "Un aspect de la pensée musulmane moderne: le renouveau du mo‘tazilisme", Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire 4 (1957), s. 141-202; Louis Gardet, "Signification du 'renouveau Mu‘tazilite' dans la pensée musulmane contemporaine", Islamic Philosophy and the Classical Tradition, (ed.) S. M. Stern, A. Hourani, V. Brown (Oxford, 1972), s. 63-75 bulunur.

120 Zâhid el-Kevserî, Ta'nîbü'l-Hatîb alâ Mâ Saḳahu fî Tecâmatı Ebî Hanîfe mine'l-Ekâẕîb (Kahire, 1990 [1941]), s. 107-108.

121 el-Kevserî, "Ra'yü'ş-Şeyh Muhammed 'Abduh fî Ba'dı'l-Mesâ'il", içinde Makâlât, s. 468-470; el-Kevserî, "İbn 'Abdi'l-Vehhâb ve Muhammed 'Abduh fî Nazari Sâhibi's-Sekâfe", Makâlât, s. 333-338.

122 Oliver Scharbrodt, "The Salafiyya and Sufism: Muhammad 'Abduh and His Risalat al-Waridat (Treatise on Mystical Inspirations)", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 70/1 (2007), s. 89-115.

123 H. A. R. Gibb, "Studies in Contemporary Arabic Literature — III", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 5/3 (1929), s. 451, 459, 465.

124 Adams, Islam and Modernism, vi.

125 Age., s. 137-138.

126 Israel Gershoni, "The Theory of Crisis and the Crisis in a Theory: Intellectual History in Twentieth-Century Middle Eastern Studies", içinde Middle East Historiographies: Narrating the Twentieth Century, (ed.) Israel Gershoni, Amy Singer, Hakan Erdem (Seattle, 2011), s. 138.

127 H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago, 1947), s. 73, 128.

128 Gershoni, "The Theory of Crisis", s. 169.

129 Haj, Reconfiguring Islamic Tradition, s. 98-99, 113.

130 Bkz. Sedgwick'in değerlendirmesi, Muhammad Abduh, s. 119. 1948 Mısır Medeni Kanunu, şeriat, Fransız ve Amerikan hukukunu birleştirerek birçok post-kolonyal Arap devletinde medeni kanunların temeli oldu. Ezher üzerinde tam yürütme kontrolü kuruldu ve kalan şeriat mahkemeleri 1961'de kaldırıldı. Türkiye, 1924-1926 döneminde İlmiye ve şeriat sistemine son verdi.

131 Fazlur Rahman, Leonard Binder, Nasr Hamid Ebu Zeyd ve diğerleri gibi figürleri inceleyen bilimsel çalışmalar aracılığıyla Batı akademisinde devam etti.

132 Cottingham, Philosophy of Religion, s. 35-39; John Gray, Seven Types of Atheism (London, 2019), s. 9-23.

133 John Voll, "Foreword", içinde The Society of the Muslim Brothers, Richard Mitchell (New York, London, 1993), s. xxiii-xxiv.

134 Ebu'l-Hasan en-Nedvî, Mâẕâ ḫasire'l-ʿâlem bi-inhiṭâti'l-müslimîn (Kahire, 1994), s. 27.

135 Fî Ẓilâli'l-Ḳur'ân'da (1952-1961 arasında yazılmıştır), Kutub, Mevdûdî'nin el-Cihâd fi'l-İslâm'ının (1927) 1960 tarihli Urduca'dan Arapça çevirisi olan el-Cihâd fî Sebîli'llâh'tan geniş ölçüde alıntı yapar. Bkz. Muhammed Kasım Zaman, "The Sovereignty of God in Modern Islamic Thought", Journal of the Royal Asiatic Society, 25/3 (Temmuz 2015), s. 389-418. İbn Teymiyye hakkında, bkz. Emmanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics (New Haven/London, 1990), s. 94, s. 102. Lenin hakkında, bkz. John Calvert, Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islamism (London, 2010), s. 16, s. 231; ve Glenn Robinson, "Jihadi information strategy: sources, opportunities, and vulnerabilities", içinde Information Strategy and Warfare: A Guide to Theory and Practice, (ed.) John Arquilla and Douglas A. Borer (London, 2007), s. 92.

136 Düzdağ, Hatıralar, ii, s. 301.

137 Sabri, Mevkıfu'l-ʿAkl, i, s. 329, dipnot 1.

138 Seyyid Kutub, el-'Adâletü'l-İctimâ'iyye fi'l-İslâm (Kahire, 1954), s. 225-227.

139 Age., s. 252-256.

140 Age., s. 132-135.

141 Seyyid Kutub, Ḫaṣâ'iṣü't-Taṣavvuri'l-İslâmî ve Muḳavvimâtühû (Kahire, 2002 [1962]), s. 18-20. Özgün başlığı Fikratü'l-İslâm 'ani'llâhi ve'l-kevni ve'l-ḥayâti ve'l-insân idi, bu sadece Mevdûdî'nin başlığı el-Muṣṭalaḥâtü'l-Erba'a fi'l-Ḳur'ân: el-İlâh, er-Rabb, el-'İbâde, ed-Dîn (1955)'e değil, aynı zamanda Sabri'nin Mevkıfu'l-ʿAkl'ına da benzerlik gösterir.

142 Andreas Christmann, "Islamic scholar and religious leader: A portrait of Shaykh Muhammad Sa'id Ramadan al-Buti", Islam & Christian Muslim Relations, 9/2 (1998), s. 149-169; Thomas Pierret, Religion and State in Syria: The Sunni Ulama from Coup to Revolution (Cambridge, 2013), s. 76-82.

143 Saîd Ramazan el-Bûtî, Kübrâ'l-Yakîniyyâti'l-Kevniyye: Vücûdü'l-Ḫâliḳ ve Vazîfetü'l-Maḫlûḳ (Şam, 1997). Abduh ve takipçileri hakkında bkz. s. 185, 222-235, 327-337 ve Sabri hakkında bkz. s. 84-85, 94, 148-149, 185, 230, 233, 329.

144 Age., s. 85, dipnot 1.

145 Önde gelen İslami dergi Hilâl'in Ma'âlim fî'ṭ-Ṭarîk çevirisine, Kutub'un kitaptaki isyan ve şiddet tartışması nedeniyle 1966'da idam edilmesinin ardından el konuldu ve çevirmeni tutuklandı.

146 Bu yorumlar Sabri'nin Dînî Müceddidler'inin (İstanbul, 1994), s. 249'daki modern baskısından çıkarılmıştır. Orijinal Osmanlıca versiyonuna bakınız: Dînî Müceddidler (İstanbul: Asitane Kitabevi, ts. [1922]), s. 260.

147 Sabri yanlısı eserler 1980'lerden itibaren ortaya çıkmaya başladı, örneğin Sadık Albayrak'ın Son Devir Osmanlı Uleması (1981) ve Hilafet ve Kemalizm (1992). İsmail Kara'nın üç ciltlik Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi (1986) adlı kapsamlı bilimsel incelemesi, kapsamlı yaklaşımıyla bir dönüm noktasıydı. 1990'lardan beri yayınlanan makaleler arasında Yusuf Şevki Yavuz, "Mustafa Sabri Efendi", İslâm Ansiklopedisi, cilt 31 (2006), s. 350-353 bulunmaktadır.

148 Mevkıfu'l-ʿAkl 2005'te Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi'nin Mısır Uleması ile İlmî Münakaşaları ve el-Kavlü'l-Fasl 2019'da Gaybın Önünde: El-Kavlu'l-Fasl olarak yayınlandı. Osmanlı Türkçesi eserleri daha önce modern Türkçeye aktarıldı, Dînî Müceddidler ile 1977'de başlayarak.

149 Müferrih ibn Süleyman el-Kavsî, Mustafa Sabri: el-Müfekkirü'l-İslâmî ve'l-ʿÂlimü'l-ʿAlâmî ve Şeyhü'l-İslâm fî'd-Devleti'l-ʿOsmâniyye Sâbikan (Şam, 2006), s. 381. İngilizce çalışmalar arasında Mehmet Kadri Karabela, *One of the Last Ottoman Seyhulislams, Mustafa Sabri Efendi (1869-1954): His Life, Works and Intellectual Contributions* (Yüksek Lisans Tezi, McGill Üniversitesi, 2003) ve Amit Bein, "'Ulama' and Political Activism in the Late Ottoman Empire: The Political Career of Seyhulislam Mustafa Sabri Efendi", içinde Guardians of Faith in Modern Times: 'Ulama' in the Middle East, (ed.) Meir Hatina (Leiden, 2009), s. 67-90 bulunur.

150 İshak Musa el-Hüseynî, el-İhvânü'l-Müslimûn: Kübrâ'l-Harekâti'd-Dîniyye el-Hadîse (Beyrut, 1952), s. 180-181; The Moslem Brethren: The Greatest of Modern Islamic Movements (Beyrut, 1956) olarak yayınlandı. Sabri'ye ayrıca erken dönemde Muhammed Hüseyin, el-İtticâhâtü'l-Vataniyye fi'l-Edebi'l-Mu'âsır (Kahire, 1954), s. 348'de atıfta bulunulmuştur.

151 Mehmet Zeki İşcan, "Türk Basınında Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik", Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, No. 261 (2012), s. 478-492.

Sonuç

Sabri, modernist teolojiyi reddetti çünkü bunu, insanın dünyadaki yerine dair materyalist bir anlayışı ilerleten ve dini özel alana indirgeyen, şeriat sisteminin epistemik çerçevesini ve onun Müslüman özne üzerindeki hegemonik hakimiyetini yok ederek sömürgeciliğin işini yapan, laik milliyetçiliğe karşı özür dilemeye varan bir taviz olarak görüyordu. Sabri'nin Osmanlı geçmişi ona, Mâtürîdîliğin Mısırlı entelektüellere, Tanrı'yı insan toplumunda aktif bir oyuncu olmaktan çıkaracak ölçüde insan iradesini vurgulayarak İslam'ın toplumsal işlevini yeniden düşünmeleri için sunduğu açılımı sezme imkanı vermişti; cumhuriyetçi entelektüeller ve devlet de bu açılımdan, kendine özgü bir Türk İslam'ı anlayışını yaymak için istifade etmişlerdir.152 Sabri'nin İslam reform hareketini itibarsızlaştırmadaki rolünün akademik olarak takdir edilmesi, onun Mısır sürgününde Arapça yazan bir Türk âlim ve modernleşen devlet tarafından silinip süpürülen bir Osmanlı İslam kurumunun önde gelen ismi olma statüsü nedeniyle engellenmiştir. Bu, onun yazarları ve tarihsel alanları etnik, dilsel ve ulusal çizgiler boyunca tanımlayan disipliner geleneklerin tersine düştüğü anlamına geliyordu. Ancak Sabri'nin söyleminin üç düzeyde önemli olduğu söylenebilir. İlk olarak, yirminci yüzyılın ikinci yarısında pozitivizmden uzaklaşan genel eğilimle uyumludur; ikinci olarak, Adams ve diğerlerinin aksine, Abduh ve takipçilerinin fikirlerini İslam geleneğinin içinden titiz bir eleştiriye tabi tutmuştur; ve nihayet, liberal modernizmin reddi için entelektüel temeli sağlayarak siyasi alanı bir yanda Müslüman Kardeşler ve onun taklitçilerine, diğer yanda ise Selefi hareketine yirminci yüzyılın sonlarında Müslüman siyasetinde baskın güçler olarak bırakmıştır. Birincisi, modernizmin hem bir inanç hem de bir kurumlar kompleksi olarak İslam'ın politik olmayan doğasında ısrar etmesini reddederken, ikincisi modern Avrupa fikirleriyle lekelenmemiş bir kökencil saflık sunuyordu. Reformist İslam bu standartların hiçbirini karşılamıyordu ve bu nedenle itibarı bedelini ödedi. Laik rejimler, onun düşünürlerini kendilerine bağladılar ve programlarının kendi devletçi çıkarlarına uygun unsurlarını çıkardılar. Dini hareketler, yirminci yüzyılın sonlarında siyasi güç kazanmaya başlayacakları güçlü bir sosyal taban oluşturduklarında, sömürge dönemiyle olan ilişkisi nedeniyle tarihsel hafızada lekelenmiş bir önceki harekete çok az ihtiyaç duyuyorlardı. Sabri'nin meslektaşı Zâhid el-Kevserî, özellikle Abduh'a karşı daha affediciydi ve düşüncesindeki Sufi ve Mâtürîdî unsurları takdir ediyordu. Ancak birlikte, onların yıkıcı eleştirileri, toplumsal hafızada Batı liberalizminin çeşitli tezahürleriyle ölümcül bir şekilde ilişkilendirilen bir akımın ölümünde önemli bir işaret noktasıydı.

Andrew Hammond, Oxford Üniversitesi
andrew.hammond@orinst.ox.ac.uk

---

152 Mehmet Zeki İşcan, "Türk Basınında Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik", Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, No. 261 (2012), s. 478-492.